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史部明儒學案[清] 黃宗羲卷五十九　東林學案二

 DonaldKing2589 2016-06-21

明儒學案

[清] 黃宗羲

卷五十九　東林學案二

御史錢啟新先生一本

　　錢一本字國端，別號啟新，常州武進人。萬歷癸未進士。授廬陵知縣。入為福建道御史，劾江西巡按祝大舟，逮之，貪風始衰。又劾時相假明旨，以塞言路。請崇祀羅文毅、羅文恭、陳布衣、曹學正。已而巡按廣西。皇太子冊立改期，上言：“自古人君，未有以天下之本為戲，如綸如綍，乃展轉靡定如此者。一人言及，即曰此激擾也，改遲一年。屆期而又有一人言及，又曰此激擾也，復遲二三年。必使天下無一人敢言，庶得委曲遷延，以全其昵愛之私，曾不顧國本動搖，周幽、晉獻之禍，可以立 。”疏留中。踰四月，給事中孟養浩，亦以國本為言，內批廷杖，并削先生籍。歸筑經正堂以講學。東林書院成，與顧端文分主講席。黨禍起，小人以東林為正鵠，端文謠諑無虛日，而先生不為弋者所篡。先生之將歿也，豫營窀穸，掘地得錢，兆在庚戌。賦詩日：“庚戌年遙月易逢，今年九月便相沖。”又曰：“月朔初逢庚戌令，夬行應不再次且。”如期而逝。蓋丁巳年九月，月建為庚戌也。天啟二年壬戌，贈太仆寺少卿，予祭一壇。
　　先生之學，得之王塘南者居多。懲一時學者喜談本體，故以“工夫為主，一粒縠種，人人所有，不能凝聚到發育地位，終是死粒。人無有不才，才無有不善，但盡其才，始能見得本體，不可以石火電光，便作家當也。”此言深中學者之病。至謂“性固天生，亦由人成，故成之者性”。夫性為自然之生理，人力絲毫不得而與，故但有知性，而無為性。圣不能成，愚不能虧，以成虧論性，失之矣。先生深于《易》學，所著有《像象管見》、《象鈔》、《續鈔》。演九疇為四千六百八爻，有辭有象，占驗吉兇，名《范衍類》。儒學正脈，名《源編匯編》。鋟時政名《邸鈔》。語錄名《黽記》。

黽記

　　圣門教人求仁，無甚高遠，只是要人不壞卻心術，狂狷是不壞心術者，鄉愿是全壞心術者。
　　稜角多，全無渾涵氣象，何以學為？
　　毋信俗耳庸目，以是非時事，臧否人物。
　　人分上是非好丑，一切涵容，不輕發露，即高明廣大氣象。朱子曰：“人之情偽，固有不得不察，然此意偏勝，便覺自家心術，亦染得不好了也。”
　　在圣人分上說，無二而非一；在凡人分上說，無一而非二。時時處處，因二以求其一，便是學的頭面。
　　性體不現，總是血氣用事之夫。
　　圣賢所謂無，無聲臭耳，非無天載也；無思無為耳，非無易也；無伐無施耳，非無善勞也。
　　操有破有載之心，以立於世，何時滾出太極圈來？
　　動而未形，有無之間，不是未形與形交界處，亦不是有無過接處，動之著為已形，為念為慮；動之微為未形，為意為幾。誠意研幾慎獨，異名而一功。
　　必有事焉而勿正心，心事無兩，不於事外正心，不於心外有事，心事打成一片，此所以為集義。必有事焉而又正心，必無事焉而唯正心，皆襲皆取。
　　心，三才主宰總名。天地之心，天地之主宰；人心，人之主宰。只單以人言心，一而不三，便危。通天地人以言心，一而三，三而一，便微。別無兩心。謂人心道心，八字打開，謂道心為主，人心聽命。謂性是先天太極之理，心兼后天形氣，性是合虛與氣，心是合性與知覺，俱要理會通透。
　　以三才言，生理性也；以三才言，主宰心也。一而不三無主，心非其心矣；一而不三不生，性非其性矣。君子所性，仁義禮智，根于心，心性不合一，都無根。其心三月不違仁，心與仁不合一，都是違。七十而從心所欲不踰矩，心矩不合一，都是踰。
　　君子以仁存心，以禮存心。仁則心存，不仁則亡。禮則心存，無禮則亡。若曰存之於心，而不忘仁禮，皆心中之磈礧物矣。
　　同此一息之時，同此一息之氣，有以之生，有以之死，有以之存，有以之亡，便見生死存亡，只一氣恁地滾出不窮的，又見物各一極，斷然不相假借的。
　　圣學率性，禪學除情，此毫釐千里之辨。
　　圣賢教人下手，樹藝五穀，五穀熟而民人育。異端教人下手，芟柞荑稗，謂了妄即真，恐天下并無荑稗去，就有五穀熟之理。
　　卦必三畫，見得戴天履地者人。非是以一人為人，必聯合天地而后為人。
　　藏身于恕，身藏恕顯，身化為恕。藏心于密，心藏密顯，心化成密。藏恕中有身可藏，是恕又有內，安得為恕？若密中有心可藏，是密又有內，安得為密？
　　迦文丐首也，坐談虛空，誰為生養？只得乞。以乞率人，廉恥喪盡。是以凡涉足釋途者，廉隅都無可觀。
　　不可以知為識，亦不可以 物之知為格物。
　　告子曰“生之謂性”，全不消為，故曰：“以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”此即禪宗無修證之說，不知性固天生，亦由人成。故曰“成之者性”，又曰“成性存存”。世儒有專談本體，而不說工夫者，其誤原于告子。
　　萬物皆備，我也；體物不遺，心也。離物言我，失我遺物，認心失心，單言致知，亦是無頭學問，須從格物起手。
　　不見頭腦之人，盡饒有定靜工夫，如池沼之水，澄靜無汩，豈不號為清泉？然終不稱活水。
　　朱子於《四書集註》，悔其誤己誤人不小，又欲更定本義而未能。后人以信守朱說為崇事朱子，此徒以小人之心事朱子耳。
　　孟子說求放心，求仁也，不仁則心放，仁則心存。后學忘源失委，以心為心，而不以仁為心，知所以求心，而不知所以求仁，即念念操存，頃刻不違，祇存得一箇虛腔子耳。豈所以為心哉？
　　本物於身之謂格，性地有覺之謂學。
　　惟圣人然后可以踐形，學不在踐履處求，悉空談也。
　　如不長以天下國家為一物，即此混然中處之身，皆絕首截尾之朽株，斷枝殘柯之末卉已，而安得謂之有本，而能以自立？
　　寂然之先，陰含陽意，與知為一。感物之后，陽分陰意，與知為二。若是真意運行，即意即知，即運行，即明照。若是妄意錯雜，意自意，知自知，意雖有妄，知定不昧。意屬陰，知屬陽，陽主得知，陰主得意，此欲誠其意，所以必先致其知。
　　先須開闢得一箇宇宙匡郭，然后可望日月代明，四時錯行于其中，故不格物，而求致知意誠者無之。
　　心意纔暴戾，便似于乾坤毀傷了一番，便似于父母忤逆了一番，只此便是莫大罪惡了。
　　全其生理之謂生，戕其生理之謂死，人實有生死，不得謂之無生死。
　　際天蟠地，皆人道也，特分幽明而謂之人與鬼神耳。
　　擊而火出，見而惻生，皆凡庸耳，非所以論君子。
　　喜怒哀樂，平常只從情上生來，即未喜未怒未哀未樂，全是 ，全是倚，不得謂之中，此處切須體究明白。
　　后生小子，但有向上根器，直須忘年下交，以致誘掖獎與之意。若要羅致門下，便屬私心，不足道也。
　　四端只是果芽，若不充長，立地成朽。
　　常人，耳目汩於睹聞，性體汩於情識，如病瘧漢，只為未發是病，故發時皆病。
　　凡任情 情之夫，別無所謂未發之中，以喜言，如喜在功名，眠？夢？俱功名；如喜在富貴，眠？夢？俱富貴。即寂然泯然之中，固不勝其偏於喜，倚於喜，安有所謂喜之未發乎？喜怒哀樂之未發，太虛之天體也，學者殊未易有之于己！
　　不知性，無心可盡；不養性，無心可存。
　　養得血氣極和極平，終血氣也，除是重新鑄造一過。把陰陽五行俱抹殺光，光要尋得太極出來，天下無如此學問。徒遏欲，非所以存理，長存理，乃所以遏欲。
　　不從格上起程，俱岐路也。種樹尋根，疏水尋源，其格乎？
　　思慮未起，鬼神莫窺，與天下莫破同意。有可破，則有可窺，而鬼神之所不佑，已在此矣！
　　有涵養未發工夫，立腳在太極上，未發已發，雖千路萬路，只是一路。故曰獨。無涵養未發工夫，立腳在二五上，未發已發，俱不是一路了。未發陰陽雜揉，已發善惡混淆，已不得謂之獨矣。又安所致其慎乎？
　　十二時中，看自家一念從何處起，即檢點不放過，便見功力。
　　古人為宗廟以收魂氣，死亡且然，矧于生存？一無所收，則放逸奔潰。釋收于空，老收于虛，與博弈類。圣人本天，天覆地載，天施地生，心之所也。學以聚之，收于學也。故曰“悠久無疆”。
　　外面只管要？點得好看，便是的然而亡的路頭。
　　仁義禮智，孤行偏廢，皆屬氣質，君子有弗性焉。
　　主宰心也，道理性也，主宰無非道理，道理以為主宰，言心更不消言性，言性亦不必言心。若但能為主宰，而有非其道理，其何可以為心？此圣賢心性雙提，言性必根心，言心必合性之大旨。人知由男女搆精而生，不知由天地絪縕而生，是以多以人為心，而不克以天地為心。所謂人心道心者，人心以人為心也；道心以天地為心也。天人無二，不學便都岐而二之。
　　開闢得一個天覆地載規模，心量方現；充拓得一個天施地生氣象，性量方現。
　　程、朱一脈相承，在居敬窮理。居敬本《中庸》之以戒慎恐懼為始，窮理本《大學》之以格物致知為先。
　　識者坤藏之記性，坤畫一；知者乾君之靈性，乾畫一。人皆有識有知，識以知為主，如坤必以乾為主。識從知，坤從乾，此即一之頭面；識不從知，坤不從乾，此即不一之頭面。異教轉識成智說，無了坤，但有了乾，宇宙無此造化，人亦無此心體。
　　就一人言心，都喚做人心；就一人言性，都喚做氣質之性。以其只知有一己者，為心為性，而不知有天下之公共者，為心為性也。惟合宇宙言心，方是道心，合宇宙言性，方是天地之性。
　　虛知都無用，惟致乃實。
　　怠情放肆，心即人欲，多端多岐，戒慎恐懼，心即天理。只一路，謂即慎為獨可。所謂做得工夫是本體，合得本體是工夫。
　　朱以功曰：“事事肯放過他人，則德日弘；時時不肯放過自己，則學日密。”
　　盈天地問皆化育流行，人試自省化不化？育不育？但有不化，直是頑礫；有不育，直是僵塊。于此不知，知于何致？
　　仁義禮智，人所固有，只不曾根之于心，便不生色者，心符故曰生色。今人乍見惻隱之生，但是端不是根，譬如五穀，豈不是美種？謂人無是種不得。然同有是種，不會種，只喚做死粒，不喚做生粒，株守這幾粒，一人生育不來，況推之天下國家？
　　后世小人，動以黨字傾君子，傾人國，不過小人成群，而欲君子孤立耳！或有名為君子，好孤行其意，而以無黨自命者，其中小人之毒亦深。
　　仁人心即本體，義人路即工夫。故舍其路而不由，便是放其心而不知求。章本清曰：“世之求心者，止欲守其默照之體，存其圓虛之神，好靜惡動，而于日用間親疏厚薄，是非可否，一切失其宰制化裁之宜，縱使恩怨平等，而于親親仁民愛物混然無別，謂之為仁可乎？謂為心不放可乎？”可見由義正以居仁，充類至義之盡，即所以為仁之至也。
　　面孔上常要有血。
　　只看當下一念，稍任耳目，役聰明，不從天命赫赫中流出，便不是戒慎不睹，恐懼不聞。雖如此密修，這一念發來，稍浮不隱，稍粗不微，稍二三不一路，亦無獨可慎，而萬有之檽柄，卒難湊手。只要安頓這一個形軀之身在好處，早已不是士的路頭了。故曰：“士而懷居，不足以為士。”
　　近有石經《大學》，虞山瞿元立考辨至為精核，其為偽造之書無疑。而管登之崛強不服，真所謂師不必賢於弟子。
　　禮生自仁，如枝生自根，若以禮為仁，如以枝為根，便與復義無交涉。
　　放其心，謂失其仁義之良心也。是個仁義之心，即常游于千里之外，正謂之存，不謂之放。不然，即常歛于徑寸之內，正謂之放，不謂之存。
　　硜硜然小人哉！為庶民百姓等，以分位言，謂之小人。如庶民百姓而信果，硜硜然庶民百姓哉，亦可以稱士。若今之從政者，寧不軒然以大人君子自命，求小人之信果反無有，不可以其分位而算之為士。
　　乍見怵惕，喍蹴，弗屑，弗受，此人人之真心，非誠而何？這點真心，分分明明，當怵惕自怵惕，當羞惡自羞惡，一毫瞞昧他不得，互混他不得，非明而何？自誠明謂之性，謂此，他無謂也。就這分分明明，一點真心，擴充以滿其量，何人不做至誠至圣？自明誠謂之教，謂此，他無謂也。
　　有性無教，有天無人，如穀不苗，如苗不秀，如秀不實。不是有一般天道，又有一般人道，有一般不勉而中，不思而得，從容中道之圣人，又有一般擇善而固執之賢人。如無人道之擇執，其所中所得，不過電光石火之消息，天道且茫如，而惟圣罔念立狂矣。
　　孟子據才以論性，人所為才，既兼三才，又露萬物，人無有不才，才無有不善。以體謂之才性，以用謂之才情。以各盡其才，各成其才。其全謂之才德、才賢、才品、才能，其偏亦謂之才質、才氣、才智、才技、才調，并無有不可為善之才。告子不知有所謂才，故其論性，或等之梗直之杞柳，或比之無定之湍水，或以為不過食色，而夷之物欲之中，或并欲掃除仁義，而空之天理之外，但知生之謂性，而不知成之為性，即同人道于犬牛，而有所弗顧。孟子辭而闢之，與孔子繼善成性之旨，一線不移。宋儒小異，或遂認才稟於氣，又另認有一個氣質之性，安知不隳必為堯、舜之志？此憂世君子不容不辨。
　　周子《太極圖說》，于孔子“易有太極”之旨，微差一線。程、張“氣質之性”之說，于孟子“性善”之旨，亦差一線。韓子謂軻之死，不得其傳，亦千古眼也。
　　率從誠始，修從明始。自誠明，人人本體之明，故曰性；自明誠，人人工夫之誠，故曰教。
　　愚不肖可與知能行，見在都有下手處，及其至而圣人不知不能，到底都無歇手處。
　　習性，習慣成自然，以習為性，原非性也。氣質之性，一向使氣任質慣了，誤認以為性，原非性也。
　　孔子四十而不惑，心理一。孟子四十不動心，心氣一。志壹則動氣，氣壹則動志，不特氣壹動志為動心，志壹動氣亦總是動心。清明在躬，志氣如神，心氣工夫一體成，天君泰然，百體從令，氣動即心動也。
　　生知之生字，人人本體，學知之學字，人人工夫。謂生自足而無待於學，古來無如此圣人。
　　鋪天徹地，橫來豎去，無非天命散見流行，即此是性，別無性也。孟子“莫非命也，順受其正”，譬如親造子命，喜怒惟親，而喜不忘，怒不怨，則子之順受其正。君造臣命，進退惟君，而進之禮，退以義，則臣之順受其正。天造人命，順逆惟天，生死惟天，興廢修短惟天，而修身以俟，則人之順受其正。天無妄命，即氣數，即義理，無氣數之非義理，《中庸》天命之謂性，亦如此。
　　道之廢行皆命，譬時之晝夜皆天，要有行無廢，是有晝而無夜也。只晝？也是這個天，而處晝底道理不同于夜，夜？也是這個天，而處夜底道理不同於晝。晝應有為，宵應有得，日出宜作，向晦宜息。今或晝？要做夜？事，夜？要做晝？事，小人不知天命者，便如此。
　　《中庸》其為物不貳，哀公問仁人不過乎物，孝子不過乎物，天地人物總為一物。即物即理，《大學》格物，不消物上又生枝節，而添出理。
　　只是這個身子，頓放得下，是謂克己；提掇得起，又謂由己。
　　太極性也，兩儀質也，形色天性，圣人踐形。性質合而為道也，性質略有纖毫罅縫，斯謂之離。子思發明率性修道兩項工夫，一在耳目 聞上，較勘離與不離，一在心術隱微上，較勘離與不離，到渾融合一而獨體露，斯即情即性，即吾身，即天地萬物，即中和，即位育。
　　故者以利為本，小之無以利用出入，大之無以利天下，遠之無以利萬世。這故亦死粒已耳。學重溫故，一粒化成千百粒，五穀熟，民人育，是為孟子以利為本大旨。
　　求在我者，天不在心外求，命不在身外者。求在外求，求天于心之外，求命于身之外。
　　隱微二字，朱子訓作幾字，本《易傳》知幾，《孟子》幾希來。
　　譬如一粒穀種，人人所有，只難得萌芽，既萌芽，又須萬分保護，培養到苗而秀，秀而實，方有收成。君子慎獨慎此。
　　性，靈明也；慎，真情也。率以誠落脈，修以明入門。
　　禪本殺機，故多好為斗口語。儒者每染其毒而不自覺，何哉！

文介孫淇澳先生慎行

　　孫慎行字聞斯，號淇澳，常之武進人。萬歷乙未進士第三人。授翰林院編修。四明挾妖晝起大獄，先生以國體爭之。累遷至禮部侍郎。癸丑署部事，時福王已下明春之國之旨，然神宗故難有司，莊田給四萬頃。先生謂祖宗朝未有過千頃者，且潞王為皇上之弟，豈可使子加於其弟？皇貴妃又求皇太后止福王行，謂明年七十壽誕，留此恭祝。於是上傳改期。路人皆知福王必不肯行，但多為題目，以塞言者之口。先生謂福清曰：“此事不了，某與公皆當拚一死。”福清曰：“何至是？”先生曰：“非死何足以塞責？”乃集九卿，具公疏，待命闕下者二旬。先生聲淚俱迸，達于大內。福清亦封還內降。神宗為之心動。十二月二十二日，從皇貴妃索所藏文書，不肯出。明日又索，至酉刻，皇貴妃不得已出之。
　　文書者，神宗許立貴妃之子，割臂而盟者也。至是焚于神前，二十八日遂降旨之國。代藩廢長立少，條奏改定；庚戌科場之弊，題覆湯賓、尹南、師仲罰處；宋儒羅豫章、李延平從祀孔廟；釋楚宗高墻二十三人，閑宅二十二人，皆先生署事所行也。甲寅八月回籍，小人中以京察。天啟初，召為禮部尚書。先生入朝，首論紅丸事，劾奸相方從哲，下九卿科道議。議上，奪從哲官，而戍李可灼。未幾，告歸。逆奄起大獄，以三案為刑書。挺擊王侍郎為首，移宮以楊忠烈、左忠毅為首，紅丸則以先生為首。兩案皆逮死，先生方戍寧夏，烈皇立，得不行。崇禎改元，用原官，協理詹事府，未上。后八年，有旨擇在籍堪任閣員者，先生與劉山陰、林鶴胎同召。至京而卒，年七十一。賜謚文介。
　　先生之學，從宗門入手，與天寧僧靜峰，參究公案，無不了然。每從憂苦煩難之境，心體忽現。然先生不以是為得。謂：“儒者之道，不從悟入。君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨，何得更有虛閑，求一漠然無心光景？故舍學問思辨行，而另求一段靜存動察工夫，以養中和者，未有不流于禪學者也。”其發先儒所未發者，凡有數端，世說天命者，除理義外，別有一種氣運之命，雜糅不齊，因是則有理義之性，氣質之性，又因是則有理義之心，形氣之心，三者異名而同病。先生謂：“孟子曰：‘天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。’是天之氣運之行，無不齊也。而獨命人于氣運之際，顧有不齊乎哉？蓋一氣之流行往來，必有過有不及，故寒暑不能不錯雜，治亂不能不循環。以人世畔援歆羨之心，當死生得喪之際，無可奈何而歸之運命，寧有可齊之理？然天惟福善禍淫，其所以福善禍淫，全是一段至善，一息如是，終古如是，不然則生理滅息矣。此萬有不齊中，一點真主宰。”先生之所謂齊也。
　　先生謂：“性善氣質亦善，以麰麥喻之，生意是性，生意默默流行，便是氣；生意顯然成象，便是質。如何將一粒分作兩項？曰性好，氣質不好。蓋氣稟實有不齊，生而愚知清濁，較然分途，如何說得氣質皆善？然極愚極濁之人，未嘗不知愛親敬長，此繼善之體，不以愚濁而不存，則氣質之非不善可知。”先生之所以為善也。先生謂：“人心道心，非有兩項心也。人之為人者心，心之為心者道，人心之中，只有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。蓋后人既有氣質之性，遂以發于氣質者為形氣之心，以為心之所具者，此些知覺，以理義實之，而后謂之道心。故須窮天地萬物之理，不可純是己之心也。若然則人生本來祇有知覺，更無理義，只有人心更無道心，即不然亦是兩心夾雜而生也。”此先生之說長也。
　　三者之說，天下浸淫久矣，得先生而云霧為之一開，真有功于孟子者也。陽明門下，自雙江、念菴以外，總以未發之中，認作已發之和，謂工夫只在致和上，卻以語言道斷，心行路絕上一層，喚作未發之中。此處大段，著力不得，只教人致和著力后，自然黑窣撞著也。先生乃謂從喜怒哀樂看，方有未發。夫人日用間，豈必皆喜怒，皆哀樂？即發之時少，未發之時多，心體截得清楚，工夫始有著落。自來皆以仁義禮智為性，惻隱羞惡辭讓是非為情，李見羅《道性編》欲從已發推原未發，不可執惻隱羞惡辭讓是非之心而昧性，自謂提得頭腦。不知有惻隱而始有仁之名，有羞惡而始有義之名，有辭讓而始有禮之名，有是非而始有智之名，離卻惻隱羞惡辭讓是非，則心行路絕，亦無從見性矣。先生乃謂孟子欲人識心，故將惻隱之心指為仁之端，非仁在中而惻隱之心反為端也。如此則見羅之說不辨而知其非矣。蕺山先師曰：“近看孫淇澳書，覺更嚴密。謂自幼至老，無一事不合于義，方養得浩然之氣，茍有不慊則餒矣。是故東林之學，涇陽導其源，景逸始入細，至先生而集其成矣。”

困思抄

　　止即仁敬孝慈信，是至善也。豈惟道當止？抑亦人不能不止處？人不能舍倫之外別為人，亦不能舍倫之外別為學。日用人倫，循循用力，乃所謂實學，故特稱止。學者誰不識有人倫？但覺人倫外，尚復有道，盡倫外，尚復有學，即不可謂知止。即一出一入，精神終不歸歇，思致終不精詳，擾擾茫茫，如何有得止時？三代以下，道術不明久矣，只節義一途，尚在人倫內，然已多不合道者。至說道德，即未免悠悠空曠，若功利辭章，更想不到人倫地位。鳴呼！何不於知止求之？（《知止》）
　　獨非獨處也，對面同堂，人見吾言，而不見吾所以言，人見吾行，而不見吾所以行，此真獨也。且慎獨亦不以念初發論，做盡萬般事業，毫無務外為人夾雜，便是獨的境界。歛盡一世心思，不致東馳西騖走作，便是慎獨的精神。（《自慊》）
（舉世非之而不顧，擎拳撐腳，獨往來於天地之間，夫到得焉有所倚地位，方是慎獨。） 　　夫以天之浩蕩，竟不知何處津涯？何從湊泊？直揭之斯昭昭，而天可括。且天道無窮，而曰及其無窮，豈真有積累乎？無窮者斯昭昭也，所謂為物不貳者也。夫吾之心，不有昭昭存耶？一念如是，萬念如是，一息如是，終古如是。蓋不盈寸而握天地之樞焉。（《昭昭》）
（昭昭非小，無窮非大，猶之火然，一星之火，與燎原之火，無小大之可言。） 　　哀與傷辨，哀性也，傷特情之私也。情愈用而日新，情一沉而立敗，即樂淫何莫不然！（《關雎》）
　　世間人不誠，只為有思有勉。吾人立下要見得不思而得，不勉而中的實理，真切明白，是為擇善。擇久分明，將從前思勉心，一切放下，日用云為，純是性真運用，是為固執。或謂思勉，何可不用？曰窮天地，亙古今，惟此一點，不容思勉處，默相感動，如何卻要思勉？古來忠孝節義，盡有殺身同，而精神光彩與不光彩，風聲磨滅與不磨滅，只一獨知獨覺之中，從容與勉強者，微不同耳。博學、審問、慎思、明辨、篤行，種種工夫，正為思勉猝難去耳。曰：“若是，則世人俱不合思勉耶？”曰：“即世人亦何處用得思勉？譬如見入井惻隱，豈嘗思入井之可哀，而后勉為惻隱否？孩提愛敬，豈嘗思父兄之為親，而后勉為愛敬否？夫四海之當保，獨何異于孺子？天下之可達，豈獨遜于孩提？嗚呼！此可與知性者道也。”（《不思勉》）
　　余嘗驗之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。思詞章，久之亦有忡忡動者。倘思道理，便此心肅然，不搖亂。若思道理，到不思而得處，轉是水止淵澄，神清體泰，終日終夜，更不疲勞，不知何以故？且思到得來，又不盡思的時節，不必思的境路，盡有靜坐之中，夢寐之際，游覽之間，立談之頃，忽然心目開豁，覺得率性之道，本來元是平直，自家苦向煩難搜索，是亦不思而得一實證。（《慎思》）
　　天理人情，原無兩項。惟循天理，即人情自安，所以為君子。中庸若徇人情，未免扳附天理。所以為小人反中庸1。（《小人中庸》）
　　人徒說戒慎恐懼是工夫，不知即此便是真性。丟卻性，別尋一性，如何有知性時？謂所不睹所不聞是天命，我要戒慎恐懼他，是天命與我身終粘連不上，一生操修，徒屬人為，又如何有至于命時？
　　朱子云：“所以存天理之本然。”天理，天命之性也，即是戒慎恐懼。君子戒慎恐懼，便為存，非是別有他物，而將此存之也。（以上《慎獨》）
　　大凡運用無形，而純然有以自養者，謂之道，功能稍著，而灼然有以自見者，謂之事。今人之事，不知道即畢力劻勷，蓋世猷為，總謂之籩豆事耳。當時魯秉周禮，三家亦有學禮于夫子者。故曾子直欲奪其平生所最慎重者，而反之道，至比於有司四惡之科，其言絕痛。（《貴道》。）
　　告子以生言性，執已發而遺未發，便是無頭學問。且以天命言性，正所謂凡圣同然，理義說心，而形體不與焉。言生則未免涉形體矣，烏可謂性？夫人之與禽獸異也，以形體觀，不啻相千萬矣，而孟子特謂之幾希，可見形體之異，圣賢不謂之異也。惟是義理之說，惟人有之，而禽獸不能，所謂幾希者也。今若以形體言性，則犬牛人同有生，便同有性。正如以色言，白之謂白，只一白，白羽、白雪、白玉亦同一白，而所謂幾希者，惡從見之？說者謂生非形體，特生機。夫既有生機，非無可指，既有可指，便非未發，正白之謂白之說也。然則生終不可言歟？曰性未嘗不生也，而實不可以生言也。如天地之大德曰生，德與性固有辨，曰大生，曰廣生，皆天地之用，用即已發，不可偏執為性也。且時行物生，天地位，萬物育，圣賢亦何嘗不言生？但從生言性，雖性亦生，從性言生，雖生亦性。雖性亦生，必至混人性于犬牛，雖生亦性，方能別幾希於禽獸。（《生說》）
　　孟子性善，○。可使為不善，●。（上圈即性相近，下圈乃習相遠）告子無分，（善，○。不善●。）兩者不存，并性亦不立。宋儒○性即理。（才稟于氣，氣有清濁。○清賢，●濁愚。）右《言性圖》。
（如此并衡，便把真性來做兩件。孟子說“性善”，即習有不善，不害其為性善。后人既宗“性善”，又將理義氣質并衡，是明墮“有性善、有性不善”，與“可以為善、可以為不善”之說了。且告子說“無分”雖不明指性體，而性尚在。后人將性參和作兩件，即宗性善而性亡。） 　　孟子謂“形色天性也”，而后儒有謂“氣質之性，君子有弗性者焉”。夫氣質獨非天賦乎？若天賦而可以弗性，是天命之性，可得而易也。孟子謂“為不善，非才之罪也”，而后儒有謂“論其才，則有下愚之不移”。夫使才而果有“下愚”是，“有性不善”與“可以為不善”之說是，而孟子之言善非也。孟子謂“故者以利為本”，而荀子直謂“逆而矯之，而后可以為善”。此其非人人共知。但荀子以為人盡不善，若謂清賢濁愚，亦此善彼不善者也。荀子以為本來固不善，若謂形而后有氣質之性，亦初善中不善者也。夫此既善，則彼何以獨不善？初既善，則中何以忽不善？明知善既是性，則不善何以復擊之性？然則二說，又未免出入孟、荀間者也。荀子矯性為善，最深最辨。唐、宋人雖未嘗明述，而變化氣質之說，頗陰類之。
　　今若說富歲兇歲，子弟降才有殊，說肥磽雨露，人事不齊，而謂麰麥性不同，人誰肯信？至所謂氣質之性，不過就形生后說，若稟氣于天，成形于地，受變于俗，正肥磽，雨露，人事類也，此三者，皆夫子所謂習耳。今不知其為習，而強擊之性，又不敢明說性，而特創氣質之性之說，此吾所不知也。如將一粒種看，生意是性，生意默默流行，便是氣，生意顯然成像，便是質。如何將一粒分作兩項，曰性好，氣質不好。故所謂善反者，只見吾性之為善而反之，方是知性。若欲去氣質之不善，而復還一理義之善，則是人有二性也。二之，果可謂性否？
　　孟子諄諄“性善”，為當時三說，亂吾性也；又諄諄“才無不善”，恐后世氣質之說，雜吾性也。夫氣質既性生，即不可變化；與性一，亦無待變化。若有待變化，則必有不善。有不善，則已自迷于性善，其說可無論矣。獨無善無不善，今人尚宗述之，而以出自告子，又小變其說，以為必超善不善乃為善。嗚呼！此亦非孟子所謂善也。子曰：“人之生也直。”夫不待超而無不善，此則孟子所謂善也。《易》云：“繼之者善也，成之者性也。”《詩》云：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”此則孟子所謂“道性善”也。
　　或疑：“既性善，氣質又同是善，下愚何以獨不移？”曰：“此自賊自暴自棄之過，非氣質之過也。”“然則生知、學知、困知，又何不同？”曰：“此孔子所謂‘性相近者也’，相近便同是善中，亦不可一律而齊。”“然則性之反之可謂同乎？”曰：“孟子蓋以湯、武合堯、舜，非以堯、舜劣湯、武也。正所謂同是善中，不可一律齊者也，終不害為知之一。辟如水有萬派，流性終同，山形萬狀，止性終同。故人人可為堯、舜，同故也。或相倍蓰而無算，不能盡其才，此則異耳。圣賢見其異，而知其同；諸說迷其同，而執其異；后儒既信其同，又疑其異。故其言性也，多不合。”（以上《氣質辨》）
　　告子言性，曰“杞柳”，柳最易長；曰“湍水”，水最易動；曰“生之謂性”，生其活機；曰“食色性也”，食色其實用。而合之無善無不善，益不可指著。使庸常者由之，而日見吾心之感應，其宜人情者此言。使賢智者知之，而默見吾性之流行，其超人情者亦此言。蓋以圓活教人，自謂見性極真，不知誤天下愈甚。流俗既以濟其私，迷不知檢防，高明益以神其見，蕩無所歸著。嗚呼！舍善無性，舍明善無率性，宋儒之直提此者，吾得“立本”之說焉，明儒之直提此者，吾得“良知”之說焉。
　　告子之“兩不得勿求”，非真任之不得也，其宗旨當在不得之先，不使至于不得耳。只是圣賢之道，存心兢業，當在預養，惟恐一不得也。及其不得，則皇皇焉，困心衡慮，而亟為自反之圖。夫其皇皇焉，困心而衡慮者，正告子之所謂“動心而深弗欲”者也。不知惟動于不得，而后不動于其無不得者真。（以上《告子》）
　　孟子只非義外，并不曾說義內，何則？義原不專內也。告子既墮外一邊，我若專墮內一邊，二者均屬偏見。（《義外》）
　　必有事而正，此徒正事耳。心慊，則行事自能合義。若止正事，補東缺西，得此失彼，恐非集義之道。且心不先慊，縱外事雖正，中可勿餒乎？恐亦非浩然之路。（《勿正》）
　　中和尚可分說，致中和之功，必無兩用。未發一致中和，已發一致中和，辟如天平有針為中，兩頭輕重鈞為和，當其取鈞，非不時有斟酌，到得針對來，煞一時事。且鈞而相對，是已發時象。如兩頭無物，針元無不相對，更是未發時象。看到此，孰致中？孰致和？何時是致中？何時是致和？君子只一戒懼不忘，便中和，默默在我，便是致字，無兩條心路。（《致中和》）
　　凡學問最怕拘板，必有一種活動自得處，方能上達。天地間之理，到處流行，有可見，有不可見；有所言，有所不能言。不是以心時時體會，有活動機括，焉能日進日新？故須時習。若止認作服習重習，專有人工，絕無天趣，即終身從事，轉人拘板。（《時習》）
　　人心道心，非有兩項心也。人之為人者心，心之為心者道，人心之中，只有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。孟子曰：“人之所以異於禽獸者幾希。”幾希，微孰甚焉！人之所以異於禽獸者，僅此幾希，危孰甚焉！惟精者精察此微，惟一者緊守此微。中即喜怒哀樂未發之謂也，非天下之至中，不能持天下之至危，然非天下之至微，不足言天下之至中。戒慎恐懼，危微也；慎獨，精一也；致中和，允執中也。若謂心有兩，而以人心與道心對，則將以一去一而為中乎？將盡脫二者之外而為中乎？抑亦參和二者之間而為中乎？吾勿敢信。今以人心為形氣之心，若屬邪妄一邊，殊不知心原無有邪妄的。如《論語》一書，有四心字，自許以“從心”，許回以“其心”，荷蕢稱“有心”，戒人以“無所用心”是也。《大學》言“正心”，只云“心不在焉”。《孟子》言“放其良心”，又“陷溺其心”，并未嘗言心有不好的。至于正與不正，便只說胸中，不言及心；小人不善，便只說如見肺肝。后人惟見有氣質之性，故因生出一種形氣之心，與孔、孟心性處頓異。（《中》）
　　格字諸家訓釋頗異，若以為格非心，則侵誠，且不先知，如何辨得非心出？若以為格式，則侵正修，且不先知，卻認何者是格式？若以為感格，則侵齊治平，且不先知，豈能念得我所以感格人，人所以感格于我的道理？故知格物是《大學》實功，窮理是格物定論。《易》曰：“君子窮理盡性”，窮理即窮吾性之理也。陽明說致良知，纔是真窮理。（《格物》）
　　“利義如何辨？”曰：“不為不欲，此義之善也。反是即利。”“不為不欲，又如何辨？”曰：“無為元吾所不為，無欲元吾所不欲，此所謂性善也。吾人只有這一些可以自靠，反求而即得。”（《義利》）
　　孟子說“人皆有不忍人之心”欲人識心，故將惻隱之心指為仁之端，非仁在中，而惻隱之心反為端也。孟子又說“仁義禮智根于心”，若仁在中，而惻隱之心反為端，是應言心根于德，不應言德根于心也。若心根于德，則百方求德，心恐有不真之時；惟德根于心；則一味求心，德自無不真之處，故曰。“學問之道無他求，其放心而已矣”。《孟子》一書，專為性善說也。然則仁義禮智，可謂非性乎？曰：《中庸》言性之德也，謂之德則可，謂之即性則不可。于文生心為性，惟性善，故心善，心善，故隨所發無不善，而有四端。端者倪也，有端倪不可不窮分量，故須擴充，故曰“盡其心者，知其性也”，擴而充之，便是盡心。知仁義禮智之根于心，便是知性，若仁在中，而惻隱之心反為端，是應言反求，不應言擴充也。（《四端》）
　　天理之流行即氣數，元無二也。故善降祥，不善降殃，正“莫之為而為，莫之致而至”者也。若小人不知天命，則妄意為之，而未必為，妄意致之，而未必至，而不免行險以僥倖。
　　萬有不齊之內，終有一定不移之天。天無不賞善者也，無不罰惡者也，人無不好善惡惡者也。故曰“天命之謂性”。（以上《知命解》）
　　常人不知禍福，只為見善不明。至誠既明善，辟如天下百工技藝，茍一造其至，即成敗得失分數，便可以逆計，無不審。致誠盡民物，窮古今，貫幽明，洞天地，不過若民情日用之在目前，最是了了，又何不先知？
　　道者至誠知之，人人亦可以與知之者也。非知人所不能知，而以為異也。人不共知，便知到極頭，終是有隔礙處。（以上《先覺辨》）
　　《大學》一書，無非格物也，豈必另言所謂致知？只是知修身為本，更無別有知處。誠意者，知修身為本，即實修身為善，去不善，如好好色，如惡惡臭，方是人之一身意為主。今人不把知修身作致知，卻視明明德於天下之外，尚別有一種學術，一番見解，方為致知，所以《大學》不明。（《大學》）
　　世間人凡有所為，便可見；凡有所言，便可聞。且當其為時，無不欲人見者；當其言時，無不欲人聞者。夫即此欲見欲聞心腸，并可見可聞的事業，其于世能斡旋幾何鬼神？世間伎倆功能，一切超越，而于天載無聲無臭者冥合幽贊。所謂誠者，善是也。人之仰鬼神，只為能福善禍淫，鬼神之所以福善禍淫，全是一段至善。故福而不敢喜，禍而不敢怨，祈福免禍，而終凜凜不敢必。倘一出乎誠，便入乎偽，偽則感格幾關，自然阻礙，縱有功用，總不出向來見聞窠臼。故德到鬼神作用，纔無蹤跡；至誠到合鬼神精神，纔無滲漏。（《鬼神》）
　　至誠，誠也；至圣，明也。致曲所以誠，崇禮所以圣也。曲者何？禮儀三百，威儀三千是也。發育峻極皆此也。凡禮到委曲至處，便充周布濩，君子以致曲為實心，以崇禮為能事，即覆物、載物、成物之業，俱不出議禮、制度、考文之外也。故圣，誠禮之至也；戒慎恐懼，禮之精也；無忌憚，禮之反也。（《致曲》）
　　與知之知，即圣人之知；能行之行，即圣人之行。特言愚不肖者，見人人皆可以為圣也。大約圣賢所謂知能，從本根上論，不從枝葉上論，若以枝葉論，而愚不肖有時窮矣。惟以本根論，而率性固未嘗不同也。（《與知》）
　　昔人言中，第以為空洞無物而已，頗涉玄虛。但言未發，不及喜怒哀樂，即所謂未發者，亦屬影響，至謂人無未發之時，纔思便屬已發。以予觀之，殊不然。夫人日用間，豈必皆喜怒？皆哀樂？即發之時少，未發之時多。若今人物交私梏，即發之時少，未發而若發之時多矣。然謂人無未發，則終不可。今無論日用間，即終日默坐清明，無一端之倚著，有萬端之籌度，亦便不可謂之發也。但所謂未發者，從喜怒哀樂看，方有未發。夫天地寥廓，萬物眾多，所以感通其間，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂。如風雨露雷，造化所以鼓萬物而成歲；慶賞刑威，人主所以鼓萬民而成化也。造化豈必皆風雨露雷之時？人主亦豈必皆慶賞刑威之日？故說有未發之中，正見性之實存主處。今若以為空洞無物而已，是將以何者為未發？又將以何者為中？而天地萬物之感通，其真脈不幾杳然無朕耶？且所謂致中者，又從何著力？毋乃兀坐閉目，以求玄妙，如世之學習靜者乃可耶？夫惟君子知未發之非空虛，方見性之實知，人生未發之時多，而所謂慎獨立本者，無時無處不可致力，方見盡性之為實。延平每教人靜坐觀中，但入門一法，非慎獨本旨也。慎獨者居處應酬日用間，無在非是。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。”若靜坐觀中，止是居處一義。（《未發解》）
　　古來未有實言性者，中和是實言性處，后人求之不得，往往虛言性，以為無可名。獨《禮記》云“人生而靜，天之性也”一句，儒者多宗之。周子作《太極圖》，以為圣人主靜，立人極。至豫章、延平，每教人靜坐觀中，看未發氣象。予用工久之，覺得求未發之中，是至誠立大本真學問要領，然將一靜字替中字，恐圣學與儒學便未免于此分別。宋儒只為講一靜字，恐偏著靜，故云：“靜固靜也，動亦動也。”苦費分疏幫補。圣學說中，便無偏靜氣象，不必用動字幫補。凡學問一有１幫補，則心思便有一半不滿處，費了籌度；躬行便有一半不穩處，費了調停。圣賢即率性而行，便為道，故云：“致中和不于中處調和，亦不于和處還中，徹始徹終，要在慎獨。”（《性說》）
　　平旦之氣、夜氣，二者皆就常人身上說，圣賢便善養浩然之氣，何止平旦與夜？即日夜之所息，亦就常人說，君子便自強不息。且平旦之氣與夜氣，尚有辨。平旦是人已覺之時，自家做得一半主了；至夜氣乃沉沉熟睡之時，自家做不得主，全是靠天的。故有平旦之氣，尚是清明一邊人，至無平旦之氣，方纔說夜氣，可見人縱自絕，而天尚未嘗深絕之也。若夜氣足以存，猶不失為可與為善的，可見氣善是才善處。（《氣說》）
　　孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。”夫世變江河，新新無盡，而惟是本真，固有純粹至善，圣人之所不能獨，愚不肖之所不能無，故曰故也。（《故》）
　　所不睹所不聞者，終日睹聞，未嘗睹聞；終身睹聞，無可睹聞，此是心體，未是獨也。惟君子戒慎恐懼，一乎是所，絕無他馳，一敬為主，百邪不生，一念常操，萬用畢集，真覺有隱有微，時時保聚，有莫見，有莫顯，種種包涵，繼善成性之所，正富有日新之所，乃名為君子慎獨。（《不睹不聞》）
　　有千萬其心思，而不失為獨；有孤寂其念慮，而不名為獨。是在戒慎不戒慎之間，不問其應酬與靜居也。凡人不過妄臆寸心影響之為獨，君子直是終身率性保合之為獨，故知慎獨難也。蓋人一心之隱見微顯，便是萬事之隱見微顯，萬事之隱見微顯，便是萬物之隱見微顯，并從所不睹所不聞中流注獨也。若不識戒慎恐懼真脈者，則何知有隱？何知有見？何知有微？何知有顯？此中多岐百出，不可勝原，萬事萬物都無歸著，我心亦總無歸著已矣。故知慎獨難也。（《莫見》）
　　中和之名可分也，中和之實不可分也，即致中和之功，更無可分也。總歸之一，戒懼慎獨。惟戒懼則不睹不聞之所，而天地為昭，萬物同體，隱見微顯之獨，為主持者，明明矣。此中和所為致也。夫君子之喜以天下，怒以天下，哀以天下，樂以天下，豈虛為見而已哉！吾中心當其默覺其然，而覺民之無不共此同然者，是之為大本達道，是之謂慎獨。（《中和》）
　　戒慎恐懼與忌憚，未可并視也。戒慎恐懼者，操持之至性，非君子不純。而忌憚者，天性之真心，雖眾人無不動者也。眾人之真心，便是君子之大道。（《無忌憚》）
　　凡學道者，多從空墮，如鳥欲高飛，而罟則網之，獸欲奔趨，而阱則錮之，此皆妄逐于空，而不知道之有實也。夫天實有是命，故吾性實有是善，吾性實有是善，故吾道須實行是善。善只有一，更無他也，有他即空，一念不實，則萬念皆空，吾心又安復有獨？（《罟獲》）
　　仰之彌高，蓋言天也；鉆之彌堅，蓋言地也；瞻之在前，忽焉在后，蓋言四方也。求之于天地四方而不得，則所謂握天地四方之極者何？中也。此所謂擇乎中庸，不睹不聞之所之為戒懼也。得一善，博文約禮也。文王之為文，君子之崇禮，蓋隱見微顯之會諸此也。常人多以無形無象索中，顏子并以有形有象觀中，故於高堅前后中，指出文禮。即夫子亦決不欲以無形無象言中，故曰“不踰矩”，矩者方而不易，即文禮之可循循者也。若虛圓彷彿，豈惟不知從心之矩，亦不知卓爾之立之所。（《回之為人》）
　　若以為我心即道，道即我心，則執己而不化，其於道也，不啻千里，違矣。此乃后世人之言道，非夫子之視道也。故曰“不遠人”，人與道，俱概言其在人者也。曰“違道不遠”，惟恐有違，專言其在己者也。（《忠恕》）
　　凡言子者，不在其為子，而在其能事父；凡言臣者，不在其為臣，而在其能事君。故曰“道不遠人”。人者對我而言，惟我能以人之心為人，方能以我事人之心為道。未有遠於事父而可言子者也，未有遠於事君而可言臣者也。道由我，不睹不聞處戒慎，知人心即道。不見幾微間隔，方為不遠。《大學》說為人君，為人臣，為人父，為人子，與國人交，詳言人者，見仁敬孝慈信，非我自為也，是不遠人之義也。（《不愿》）
　　有余不足，圣人非從言行參酌，戒慎恐懼，直從不睹不聞之參酌，覺少不合此心之中，便不合人心之庸，而性命乖。（《不足》）
　　失諸正鵠，反求諸其身，此以道為懸，而身趨之，如不及者也。的然而日亡，此己以為懸，而欲人趨之，如不及者也。故云有常儀的則，羿、逄蒙以五寸為巧，無常儀的則，以妄發而中秋毫為掘。夫天命之中有常，即吾率性之正鵠，自有常，庸德庸言，素位昭然，分寸不可踰越。君子戒慎恐懼，兢兢難為湊合，不敢妄發。彼行險之小人，蓋妄發而自命秋毫之中者也。（《正鵠》）
　　人之為道，道行于世，須盡合諸人人。鬼神之為德，德藏乎心，獨有鬼神可合。（《鬼神》）
　　凡作為于外陰一邊，屬地道，敏政極之，順親，順地道也。主宰于中陽一邊，屬天道，誠身極之，明強，明強天道也。（《人道》）
　　凡世之有形有色者誰？非目可睹、耳可聞者耶？《中庸》獨于所不睹、所不聞中，抽出一點戒慎恐懼真心，以成吾慎獨之實，而謂之率性修道，故曰“惟圣人然后可以踐形”。夫《孟子》所謂踐形，《中庸》所謂修身也。形不踐，則天性為虛，身不修，則形色為妄。因知《中庸》凡言知者，皆知性也。所謂生知者，乃心為主，而一見形色，即知天性者也；所謂學知者，乃心不為主，而先求天性，方知形色者也；所謂困知者，又追逐形色，而苦苦求心，乃還見天性者也。總以戒慎恐懼，操心，則性自無不知。世人縱有不易知之性命，乃有不可操之本心耶？（《生知》）
　　戒慎恐懼，齊也；不睹不聞，而洞隱見微顯之幾，明也。齊明者，一而無他雜者也。（《齊明》）
　　天下之大本，無可指名，儒者遂有主靜之說。夫主靜者，依然存想別名耳。而於中心之靜，何如主也？以為常惺惺是一法，毋乃涉于空虛無著乎？細繹《中庸》誠身，有道明善，終是入門。明善者，全體為明，非偏智之明也；誠身者，全德為誠，非偏信之誠也。夫圣人未有不以誠合道者也，則未有不以明合誠者也。君子戒懼，即勤勤學問思辨行，總為求明用，其與抱一空虛無著之心，而號為常惺惺者，不大有間乎？況惺惺亦知覺一邊，則何如明善之為確也？天然之明覺，定從研窮之明覺而開，研窮之明覺，實由天然之明覺而融，是為明善，是為誠身。（《明善》）
　　《中庸》工夫，只學問思辨行，用力首戒慎、恐懼、慎獨，只要操此一心，時時用力，時時操心，原非空虛無實。如世說戒懼是靜而不動，慎獨是未動而將動，遂若學問思辨行外，另有一段靜存動察工夫，方養得中和出。不知是何時節？又不知是何境界？只緣看未發與發，都在心上，以為有漢然無心時，方是未發，一覺纖毫有心，便是發，曾不于喜怒哀樂上指著實。不知人生決未有漠然無心之時，而卻有未喜怒、未哀樂之時，如正當學問時，可喜怒、可哀樂者未交，而吾之情未動，便可謂之發否？是則未發時多，發時少。君子戒懼慎獨，惟恐學問少有差遲，便于心體大有缺失，決有未發而兢業時多，發而兢業於中節、不中節時少。如此看，君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨，何得更有虛閑求一漠然無心光景？夫中和為大本達道，并稱天下，正欲以天下為一身，不欲外一身於天下也。（《博學》）
　　洗心者，戒慎恐懼也。心本純一，愈戒懼則愈無庛者也。退藏者，所不睹不聞也。心本內歛，愈戒慎則愈不放者也。心猶近前，洗之而退以藏則后，故云密。（《如神》）
　　今人說天命者，多以理義氣數并言。夫首言天命，而繼以率性修道，謂理義也。俟命受命，疑兼氣數，乃俟必居易，受必大德成德，謂理義也。維天之命，於穆不已，疑理義氣數渾言，而曰“文王之德之純，純亦不已”，則亦專言理義，而未嘗兼氣數也。夫所謂不已者，何也？理義立，而古今旦暮，相推相蕩其間，而莫之壅閼者，氣也；理義行，而高下長短，日乘日除其間，而莫之淆混者，數也。故曰“至誠無息”，謂理義之純而無息，而氣數為之用也。君子為善，稟授如是，受成亦必如是，是謂戒慎恐懼。而不然者，初以雜糅誣性，而理義不能主持，繼以參錯無命，而氣數得為推諉。真所謂不知命，無以為君子也。（《於穆不巳》）
　　不戒懼，則隱見微顯之獨，若疑有，若疑無，而精微終涉想像；能戒懼，則不睹不聞之所，為常存，為常運，而精微覺實可操持。（《盡精微》）
　　人何嘗不望新知，但不識吾故。引水不導其源，則必塞；植木不沃其根，則必蹶。培造化生機，祇有一溫；暢人心生理，祇有一知。（《溫故》）
　　人惟即乎心之安者為中，由乎中之節者為道，任情起見，便有過不及。（《崇禮》）
　　乾動坤靜，而《易》言乾之靜專動直，坤之靜翕動闢，動靜合言者何？說者以為北辰居所，是天之靜。予以為主宰之靜，非運行之靜也。《中庸》曰“不思而得，不勉而中”，是運行之靜，所以合主宰之靜也。說者以為逝者如斯，不舍晝夜，是地之動。予以為運行之動，非主宰之動也。《中庸》曰“地道敏樹”，是運行之動，所以合主宰之動也。天地之德，不分動靜；君子戒慎戒懼，原未嘗分動靜。（《天地》）
　　睹聞起念聰明便不固。大約聰明不固處，是賢處，是智處，是愚處，是不肖處。近世之欲固聰明者，非不內歛心思。而不知所謂戒慎恐懼，真屏其耳目，使不聰明，又何固焉？（《固聰明》）
　　不睹不聞，有隱，隱而有見，見而有微、有顯，乃心路中遞相次第。萬物未生為隱，初出為見，端倪為微，盛大為顯，實不睹聞為骨子，故總謂之獨。君子慎獨，如物栽根時生意潛藏，后來包畜無窮景象。（《闇然》）
　　經綸立本，原非兩事。惟戒慎以立大本，則凡所經綸，皆其不睹中實事也。惟恐懼以立大本，則凡所經綸，皆其不聞中實事也。若欲先立本，后經綸，則先有一道以棲其心于寧靜之地，復有一道以調其心于日用之紛，是將以道為二，以心為二，而仁淵天不得，還為一也。何名獨？（《立大本》）

文鈔

　　《傳》云：“國府興聽於民，國將亡聽於神。”則是恃鬼神之道，反不免廢人之道；惟盡人之道，便可合鬼神之道。人之道廢，鬼神未有應者也；人之道盡，鬼神未有不應者也。其有為處，即鬼神之為；其才能處，實鬼神牖之才能，在事事各有檢防，各有靈向。（《鬼神論》）
　　《易》云“利貞”者，性情也。又云：“各正性命”。夫性其命者，所以合天，性其情者，所以坊人。其本則所謂剛健中正，純粹精也。而世說天命者，若除理義外，別有一種氣運之命，雜糅不齊者。然因是則有理義之性，氣質之性。又因是則有理義之心，形氣之心。三者異名而同病。總之不過為為不善者作推解說。夫世之為善者少，而不為善者多，則是天之生善人也少，而生不善人也多，人之得性情之善于天也少，而得性情之不善於天也多。誣天誣人，莫此為甚，以是有變化氣質之說。夫氣質善，而人順之使善，是以人合天，何極易簡？若氣質本有不善，而人欲變化之使善，是以人勝天，何極艱難？且使天而可勝，即荀子矯性為善，其言不異，而世非之何哉？孟子曰：“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”是天之氣運之行，無不齊也。而獨命人于氣運之際，顧有不齊乎哉？《中庸》曰：“文王之所以為文也，純亦不巳。”夫使天果不齊，是純獨文之所有，而舉世性情之所無也。又非獨舉世性情之所無，而亦天命之所本無也。將所謂純粹精者，何在乎？（《命說》）
　　人心為嗜欲所迷障，昏昏無返還處，故不到煩惱痛切，即本心不出。若口說做好念好，尚隔幾層影向。以此悟儒者欲主靜，方見心體，猶是入門法。凡余所為恍惚臆見者，皆日中煩惱時也。（《自記》）
　　心盡則心正，心正則道明，若祇論道之明不明，不論心之盡不盡，而旁皇出入間，毋乃反鏡索照？（《論楊墨》）
　　學問思辨行，時時用力，一而有宰，密而不疏，是所以為戒懼慎獨，所以為居敬。決無抱一空虛無著之心，為常惺惺事。
　　仁屬愛，愛即煦煦姑息之見，未免乘焉而溺。一切妻妾宮室，得我之私心，為之惑亂。其所以自愛，適所以自戕賊，何況愛人？孟子故將舍生取義，決斷關頭，而求放心之一脈始清。
　　朱子云：“悟之一字，圣門殊未嘗言。予思夫子默識，蓋別之學與誨也。凡事物見其當然，即知其為當然，故默識即多見而識也，非悟之謂也。近世賢達多從悟入，陸子之直言大道，蓋亦天質之然。真圣人之體，而非從悟入者也。”朱子師延平，而未嘗述靜坐為教，以為指訣。自龜山至老，若存若亡，終無一的實見也。蓋朱子力肩圣書，專以圣門多聞多用力，而未嘗以悟為學如此。
　　夫吾之喜以天下喜，怒以天下怒，哀樂以天下哀樂，直與天地同流，萬物同趣者，此真性也。即未發時，常薰然盎然，有一段懇至不容已處，中也。所謂天下之大本也，即肫肫、淵淵、浩浩，在至誠功用之極固然，而凡民稟賦之初，亦未有不然者也。即今人陷溺之后，亦未有不可還其固然者也。（以上《讀語錄》。）
　　伊川論性，謂惡亦性中所有，其害不淺。（《論莊》）
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