1938年的春天來了，愛德蒙·胡塞爾已經被病魔折磨得再也 不能在精神世界里駕馭自己的思想，他躺在床上，用一種雖然微 弱，但十分坦然的聲音對床邊的人說：“我已經作為一個哲學家活 過來了，我要作為一個哲學家離去。仁慈的上帝已經召喚了我并 允許我去死。”4月21日，這位一生在自己設立的純粹意識王國里 探索、追求，真誠地以為一旦建立起一門嚴密的科學，就能為人 類提供崇高的價值規范的哲學家安然地離開了人世。他的棺木在 一個簡樸的儀式中下葬在弗賴堡附近的戈滕斯坦爾。

一、教育和早年生活，

胡塞爾1859年4月8日生于莫拉維亞的一個叫普羅斯尼茲 的小城。他的家庭是當地的一個富商家庭，父母都是猶太人。17 歲那年，胡塞爾在家鄉鄰近的奧爾繆茲市主教區的德國公學通過

*本文系與張憲合作撰寫，原載于《現代西方奢名哲學家評傳》上卷，四 川人民出版社1988年版，標題有改動。

了上大學的資格考試。這位勤奮好學的青年，懷著對知識不可抑 止的追求分別在萊比錫、柏林和維也納的大學學習物理、數學、天 文學和哲學。

1882年11月22日，在維也納，胡塞爾以《關于變分理論》的 論文取得了哲學博士學位。隨后，他在柏林跟從在函數論方面頗 有名氣的數學家魏爾斯特拉斯從事數學研究。魏爾斯特拉斯是一 個有條理而又苦干的人，他可能沒有直覺的閃光，事實上他也不 相信直覺，而是致力于使數學推理建立在一個牢固的基礎上。但 是，與其說數學的基礎問題是一個純數學問題，倒不如說是一個 哲學的問題。于是，新的興趣闖進了這位數學家的年青助手的內 心世界，哲學使這位年青人著了迷。1883年秋天，胡塞爾毅然離 開魏爾斯特拉斯，從柏林又回到維也納，在哲學家布倫坦諾門下 學習哲學。

布倫坦諾曾是一位天主教神甫，因其不時發表懷疑天主教的 言論，被逐離教堂，到維也納大學做了哲學教授。布倫坦諾的主 要著作《從經驗觀點看的心理學》早在1874年就出版了。這部著 作對純粹依賴自然科學和心理物理學的心理學進行了尖銳的批 評，主張把哲學放在他所提出的新的描述的心理學基礎上，布倫 坦諾的思想當時很有影響，吸引了不少青年學生。這些青年人在 布倫坦諾周圍，形成了一個小圈子（后來成為捷克首任總統的托 馬斯·馬沙利克也在這個圈子內）。在這個小圈子里，彌漫著一種 宗教寬容和探究理性哲學的氣氛，使胡塞爾得到了極大的鼓舞，他 努力尋求一種更嚴格的理性基礎的設想在這里找到了它的證實。 從一開始，對于他來說，這樣的基礎就不僅僅意味著一種理論的 活動，而同時意味著具有一種倫理自主的責任性的道德意義。康 德認為不能把真和善、知識和道德混為一談，而胡塞爾卻認為嚴 格的知識和健全的道德觀念是息息相關的。他把自己看成這樣一 個人，一旦他的觀念沒有得到澄清，他就是不健全的、有病的人。 年輕的胡塞爾留給身邊的朋友們這樣一種印象，他的為人是由他 的理性所支配的。

1886年，這位已初涉哲學王國的年輕人，懷揣著布倫坦諾的 推薦信去哈勒大學見卡爾·斯圖姆夫。斯圖姆夫曾是布倫坦諾的 大弟子，由于進一步發展了他的老師的心理學，而成為近代德國 心理學的奠基人之一。胡塞爾去見他時，他正在哈勒大學任哲學 和心理學的教授。斯圖姆夫對布倫坦諾推薦來的這位有才華的年 青人關懷備至，常常向他講述自己的許多見解，為此，胡塞爾感 激不已。他后來寫的《邏輯研究》就是獻給這位師長兼親密朋友 的。胡塞爾與斯圖姆夫的這種真誠的友誼一直保持到后者去世為 止。

緊接著的一年間，胡塞爾在學校的地位上升了。他做了大多 數年青人在這種年紀要做的事情：結婚、養孩子、接受講師的職 位。1887年7月沉日，胡塞爾在哈勒大學取得了講師的資格。他 的就職演說題為《論形而上學的目標和問題》。雖然這篇文章至今 沒能找到，但顯然，胡塞爾這時已經開始理解作為通向新的普遍 的哲學和形而上學的道路——意識分析的方法，這種方法拋棄了 所有以前的關于形而上學的研究格局。同年，他與來自普羅斯尼 茲的一位中學教師的女兒瑪爾維娜·斯坦茨拉德結了婚，婚后，他 們生下了3個小孩。他的妻子是一位精明能干的女子，她細心地 照料著丈夫和3個孩子，使丈夫有充裕的時間在純粹意識的天國 里翱翔。后來，正是這位與胡塞爾的哲學事業不可分開的女人，在 一個熱情而又忠誠的比利時青年的幫助下，把丈夫生前的手稿從 納粹統治下的德國安全地轉移到比利時。

胡塞爾在哈勒大學從事數的概念的基礎的研究中，完成了論 文《論數的概念：心理學的分析》。關于數的概念的基礎的問題， 是19世紀末20世紀初數學發展所提出來的一個重要問題。希爾 伯特曾認為，無論數學概念從何處提出，無論是來自認識論或幾 何學方面，還是來自自然科學理論方面，都會對數學提出這樣的 任務：研究構成這些概念的基礎原則，從而把這些概念建立在一 種簡單而完備的公理系統之上，使新概念的精確性及其對于演繹 之適用程度無論在哪一方面都不會比以往的算術概念差。胡塞爾 似乎已預感到這種把數的概念奠基在完備的公理系統之上的做法 曰后一定會遭到致命的打擊，他那篇論文的主題已經表明：他正 在從對數學的探究轉向對數學基本概念的心理上的根源的探究。 這些研究的結果就是《算術哲學：心理學和邏輯的研究》的草稿， 《算術哲學》的第1卷于1891年出版。

胡塞爾的《算術哲學》深受當時流行的心理主義觀點的影響。 這種觀點把心理學看作基礎的學科，倡導一種把一切學科都奠基 在心理學上的哲學立場，認為邏輯學、倫理學、哲學等一切學科 都不過是心理學或者是運用了心理學。該書出版后，受到了弗雷 格的批評。這種批評打消了胡塞爾繼續寫第2卷的念頭，促使他 對數學和邏輯的基礎作更深入的思考。

從1887年到1901年，胡塞爾在哈勒大學教學的這段時間內， 曾一度處在精神上的苦惱中。他常常懷疑自己能否成為一個真正 的哲學家，并幾度打算放棄這個行當。有這祥一個問題使他日夜 不得安寧：有可能把對意識的心理分析與形式的數學和邏輯的哲 學根據統一起來嗎？這似乎是不可能的。但正是在這次精神的危 機中，胡塞爾產生了一種頓悟：邏輯和數學的哲學根據必須開始 于對置于一切形式思維中的那種經驗意識的分析！

二、批判與反省

這種頓悟，實際上是對19世紀末20世紀初的科學發展的一 種哲學反省。

19世紀末20世紀初的自然科學特別是數學和邏輯的發展， 提出了數學的基礎和根據是什么即如何才能保證數學的嚴密性這 樣一個尖銳的問題。這個問題正是誘使胡塞爾離開數學領域轉入 哲學王國的直接原因。在弗雷格等人的批評下，胡塞爾對自己以 往試圖解決這個問題的心理主義立場產生了懷疑，隨后是差不多 長達10年之久的深刻反省。

反省的結果是1900—1901年《邏輯研究》的問世。關于這部 著作的寫作動機，胡塞爾曾給一位俄國哲學家講過這樣一件事。有 一次，他正給大學生們上課，忽然感到自己沒有什么可說了。事 后，他對別人說，他站在學生面前，感到兩手空空，而且靈魂也 是空虛的。于是，他決定，對自己和學生的現有知識理論作一番 嚴格與無情的批判，盡管這么一來會激起許多人的憤怒。這就是 寫那本《邏輯研究》的由來。胡塞爾在這部被羅素稱為具有劃時 代意義的不朽之作中，對自己在《算術哲學》中的心理主義思想 進行了一番清算，特別是批判了穆勒、斯賓塞、齊格華特、埃爾 德曼、馬赫、阿芬那留斯等人的心理主義理論，試圖繼續解決一 直困擾著他自己的問題，建立一門純粹的邏輯學。

在《邏輯研究》一開頭，胡塞爾就提出了這樣四個問題： “（1)邏輯學是理論的學科，還是實踐的學科（技術的學說）？ (2)邏輯學是否是一門獨立于其他科學，尤其是獨立于心理學或 形而上學的科學？（3)邏輯學是否是一門形式的學科？或者按照 354

傳統的說法，是否邏輯學‘只與認識的形式，發生關系，或者應 當被看作是也與認識的‘內容，發生關系？（4)邏輯學是否具有 先驗的、演繹的學科的性質，還是具有經驗的、歸納的學科的性 質?”①胡塞爾認為，迄今為止只有兩種答案，第一種把邏輯學看 成一門獨立于心理學的理論學科，即是形式的、演繹的學科；第 二種認為邏輯學是一門依存于心理學的技術的學科，即經驗的歸 納的學科。胡塞爾贊同第一種回答并對后一種回答進行了嚴格的 批判，認為這種心理邏輯主義是一種極為有害的理論，其主要的 理由是：“心理學是一門事實的科學。由事實科學建立起來的規律 恰恰用來表達那些近似的一致性；它們從來不主張可靠性。但是， 邏輯的原理、演繹的規則、或然性理論的規律等等，都有一種不 可能按照經驗方法所獲得的絕對精確性。”②在該書中，胡塞爾主 要對心理主義進行了三方面的批判。首先，他指出了心理主義導 致的前后不一致的經驗主義的后果。其次，他表明了心理主義如 何在徹底的懷疑主義中結束。最后，他揭露了心理主義的偏見和 臆想。胡塞爾堅信：一定會有這樣一門理論的學科，通過它，人 類將獲得奠基在真理的概念、判斷、定義等等基礎上的先驗命題， 依據這些問題，我們可以派生出規范的邏輯原理，并且依次地派 生出妥當的實踐規則。這一整套先驗的理論命題體系，胡塞爾稱 之為“純粹邏輯”。他認為，由純粹邏輯所處理的對象不是個別的、 暫時的過程，而是本質的、普遍的、無時間性的觀念關系。

本來，試圖從邏輯規律中引導出基本數學原理的必然性，以 此達到對絕對本質的認識這種打算早已由“符號邏輯學家”（如弗

胡塞爾：《邏輯研究》第一卷，倫敦，1970年，第56頁。

施太格繆勒：《當代德國、美國、英國哲學的主要趨勢》，第64頁。

雷格等人）提出了；胡塞爾是一位有數學修養的哲學家，因此很 可指望他和“符號邏輯學家”合作。但事實上，他對新興的形式 邏輯學批評得很厲害，說這種邏輯運用的概念都是從來沒有檢査 過的，按照康德的說法，這種邏輯是不夠批判的——它并不檢查 它的那些演算的“根據”。因此這種邏輯至多只能給我們提供一種 特殊的演算，一種解決特殊問題的特殊方法。但是純粹邏輯就不 能僅僅如此，純粹邏輯的領域既不依賴于自然界，也不依賴于人， 它構成真理、意義的特殊領域。正因為純粹邏輯研究的是各神科

學的共同概念 切推理所包含的概念，所以純粹邏輯既不能

如“符號邏輯學家”那樣，看成就是符號的演算，也不能像歸納 邏輯學家那樣，看成就是敘述經驗科學的一些步驟。胡塞爾當然 也承認，符號邏輯和歸納邏輯在它們各自的范圍內是有用的—— 思維過程的心理學也是如此，但是，這些都不算是純粹邏輯，不 能充當科學的基礎·，只有研究真理、意義等科學的共同概念的觀 念科學而不是研究事實的經驗科學才能保證純粹邏輯的必然性， 才能充當其他科學的基礎。

胡塞爾在《邏輯研究》中明確地闡發了這樣一個思想：研究 經驗事實的科學（如心理學）不能作為科學的基礎和根據，因為 他們只跟經驗事實打交道，獲得的只是偶然的真理，而純粹邏輯 是一種在性質上和方法上與經驗科學規律完全不同的知識，即邏 輯、數學和哲學是一種必然規律的知識，是非真不可的知識，只 有這些他后來發展為關于本質的現象學才是嚴密的科學，才能作 為其他科學的理論基礎和根據。

在胡塞爾看來，既然純粹邏輯是一門觀念的科學，是關于本 質的科學，它當然要有自己獨特的方法。它不同于經驗主義的那 種素樸的、非反省的方法，而為一種反省的方法。有一次，俄國 356

哲學家舍斯托夫對胡塞爾說，哲學是一種偉大的、終極的斗爭，胡 塞爾立即反駁說：“不，哲學是一種反省! ”這種反省的方法，就 是胡塞爾幾乎一生都在探究的現象學方法。在《邏輯研究》中，·胡 塞爾指出，現象學的方法為達到純粹邏輯準備了基礎，打開了通 口，這種現象學的分析并不妄想成為純粹邏輯的體系，它僅僅是 為了建立哲學的、純粹的邏輯所作的一切準備工作。

在《邏輯研究》中，胡塞爾與他的老師布倫坦諾在哲學上最 后分道揚鐮了。他們的區別主要集中在四個方面：第一，胡塞爾 努力清除掉布倫坦諾哲學表現出來的心理主義，而這是他原來堅 信不疑的。第二，他認為能夠證明一般的概念——布倫坦諾曾認 為是語言的虛構——的確是存在的，因而人們必須接受一種邏輯 的或規念的存在的觀點。第三，他著手完善他認為布倫坦諾分析 心靈活動中那些粗糙和含糊不清的東西。最后，他力圖給哲學提 供一種具有活力的基礎，這就是作為一種新方法的現象學的本質 直觀。胡塞爾認為，純粹邏輯、純粹數學、純粹的時間理論等都 屬于純粹的關于本質的科學。最重要的是要在這里以最根本的意 識活動——本質直觀來代替經驗。

本質直觀是胡塞爾研究意向性的一個結果。人們往往把胡塞 爾這一時期對意向性的考慮說成是“現象學的”，因為他企圖用作 為與經驗的對象相對立的意向經驗內容來解釋意向性。現象學的 本質直觀可以定義為對意識或經驗內容的內在結構的一種研究。 《邏輯研究》第5章的標題為“論意向的經驗和它們的‘內容，”， 在這一章里胡塞爾展開了現象學關于意向內容的概念。他是在 1900年設想這個概念的，那時候，胡塞爾還沒有發展他在《理 念》中所提出的十足現象學主張。實際上，早斯的意向內容概念 僅僅是后來的“意向活動”（noesis)和“意向對象”（noema)的

前身。

胡塞爾的意向性學說是一種反省的意識論。他認為，意識對 象不應是客觀事物，不是時空世界中變動不居的東西，但每一種 確定的意識活動總有它相應的“內在構成”，這種“內在構成”其 實就是胡塞爾所說的關于本質的、普遍的、無時間性的觀念關系。 在這種意義下，純粹描述的現象學就可以不考慮形式邏輯以及各 種形式的數學（代數、數論等），現象學于是成為一種純粹描述這 些“內在構成”的意識的科學，即研究純直觀中先驗的純粹意識 的科學。所以，現象學的規范就在于“除了在意識本身，在純粹 內在性之外，我們什么也不要。”正是這一點，構筑起胡塞爾終生 研究的純粹意識大廈的支架。

《邏輯研究》出版之后，應希爾伯特的邀請，胡塞爾就任哥廷 根大學的副教授。從1910年至1916年，胡塞爾在哥廷根任教期 間，以其深邃的思想和獨特的哲學見解，不僅吸引那些對德國當 時風行的新康德主義極為不滿的德國學生，而且也吸引了許多受 經驗主義和實用主義傳統影響的年青的外國哲學家。那時候，胡 塞爾的討論班聚集了來自12個國家的學生。從大約1905年起，他 的學生們在他周圍形成了一個有著共同生活和研究風格的團體。 胡塞爾為人隨和，與自己的學生保持著密切的私人關系，他的學 生甚至總是親昵地喊他為“師傅”，并常常陪伴他進行每天至少一 次的“哲學”散步。這些青年學生和“師傅”一樣拒絕外在的生 活，厭惡世俗的遨名逐利，一心只追求在內在的純粹意識天國里 漫游的自由。但是，就他們對“師傅”的忠誠來說，還不足以使 他們成為一個學派。胡塞爾真誠地希望自己的教學不是完成了的 結論的轉達，而寧可是有責任心地提出問題的準備性工作，因而， 他把現象學理解為由未來的許多代哲學家所逐漸實現的事業，并 358

且宣稱自己只是起“開拓者”的作用。

胡塞爾對所有他視為非反省的、素樸的哲學態度的批判并沒 有因為《邏輯研究》的出版而結束。相反，對哲學問題的愈加 “徹底”的思考，使他愈對自然科學和人文歷史科學持不信任的、 懷疑的態度。在標志著現象學正式創立的宣言書《作為嚴密科學 的哲學》一文中，胡塞爾對自然主義和歷史主義以及世界觀哲學 進行了批判。這些批判構成了他的所謂“第四次哲學革命”的前 導，也正是這些批判，使胡塞爾堅定不移地走向了以研究純粹意 識為唯一任務的嚴密科學王國。

三、建立嚴密科學的努力

胡塞爾為什么要批判自然主義和歷史主義以及世界觀哲學？ 要弄清這個問題，我們必須聯系胡塞爾在《作為嚴密科學的哲 學》中關于哲學的性質、任務、目的等思想來加以分析。

胡塞爾認為，哲學從一開始就要成為一門嚴密的科學，這種 要求從未停止過。在胡塞爾看來，哲學的性質在于它是一門能獲 得絕對真理、能在實踐生活中給人們提供純理性規范的嚴密的科 學。但是，胡塞爾認為，即使在近代哲學那里，雖然它運用了批 判的反省和進行了更深的方法論上的探究，但還是缺乏作為嚴密 科學的那種特征。哲學之所以還未能成為一門嚴密的科學，是因 為在哲學中還有那種可以進行客觀地把握的本質洞觀;許多問題、 方法和理論還沒有從概念上定義清楚；它們的含義也沒有被充分 地檢査清楚。胡塞爾認為，哲學的目的只有一個，那就是要求 “純粹和絕對的知識(和這種知識不可分開的是純粹和絕對的價值 和意志)”?,哲學要達到這個崇高的目的，就必須要有一個堅實 的、明證的基礎。但迄今為止，哲學中竟沒有什么東西可以成為 哲學的科學基礎，這樣，從哲學的性質、任務、目的、基礎去看， 哲學還是很不完全的，“簡直可以說它還全然不是一門科學，作為 一門科學，它還沒有開始”②。

既然哲學在胡塞爾眼里還沒有成為一門嚴密的科學，那末，從 嚴密科學的意義上用一種徹底的新的方式建立起哲學就是必要的 了。胡塞爾把這看作是一場有決定意義的革命，自詡這是自柏拉 圖以來的第四次、也是最后一次哲學革命。他認為，要完成這個 變革，首先要把思想集中在以前的哲學所忽略和誤解的那種嚴密 科學的條件方面，并對這些條件進行檢查和澄清。具體說來，胡 塞爾是基于這樣兩條理由提出他的哲學革命主張的：（1)人類文 化的最高興趣要求發展作為嚴密科學的哲學。（2)我們時代的哲 學革命的目標是必須為哲學奠定新的基礎。要完成這樣的哲學革 命，就必須對所有防礙他建立嚴密科學的哲學的理論進行徹底的 批判。因而他的批判矛頭是以往的一切哲學，其中主要地是ff對 著18世紀以來“勢不可擋地獲得發展的”自然主義、黑格爾的世 界觀哲學和狄爾泰的歷史主義。

胡塞爾認為從流行最廣的自然主義到最現代化的感覺一元 論和活力論的形式，所有徹底的和前后一貫的自然主義表現的特 征，·一方面是把意識、包括在意識之內的意向材料自然化；另一 方面是把觀念自然化，因而也是一切絕對觀念和規范自然化。”③ 胡塞爾首先抓住自然主義的這一特征進行批判。正如胡塞爾在書

①②胡塞爾作為嚴密科學的哲學》，第72、73頁。 ③胡塞爾：《作為嚴密科學的哲學》，第80頁。

中所描繪的一樣，所謂自然主義是指僅僅把理論的東西看成是實 在的東西的理論。作為一門事實科學，它或者拒絕任何觀念的實 在性，或者通過把觀念作為一種物理的實在性而使它“自然化”。 胡塞爾認為，自然主義是嚴密科學的哲學在當代最強大的偽裝者。 因此，雖然自然主義承認需要一門科學的哲學，但它不可能實現 這一目標，因為它一如既往地立足在使哲學成為不可能的原則之 上。自然主義的最大失誤是只有素樸的自然態度而缺乏反省性，它 們不從純粹的理念方面，而從心理物理的觀點去思考問題，因而 堵塞了通向一門“偉大”科學的通路。顯然，胡塞爾對自然主義 的批判與他反心理主義的立場是完全一致的。

緊接著，胡塞爾把批判的鋒芒轉向歷史主義和世界觀哲學。

以往的一切哲學都是有限性的哲學，只有相對價值，這是胡 塞爾對近代所有哲學傾向的一個基本看法。如果說，這種傾向在 自然科學哲學領域中表現為心理主義和自然主義，那么，在人文 科學哲學領域中則表現為歷史主義和世界觀哲學。

胡塞爾認為，自黑格爾以來，浪漫主義哲學思潮開始了對科 學的反動。盡管黑格爾自稱其哲學是具有絕對明晰性的理論體系， 但由于缺乏理性批判，用相對主義看問題，因而與永恒價值背道 而馳，根本不是嚴密科學哲學。相反，它還嚴重地阻礙了嚴密科 學的建立。胡塞爾說，正是通過把黑格爾的形而上學歷史哲學轉 變為懷疑論的歷史主義，導致了新的世界觀哲學的確立，而以狄 爾泰為代表的歷史主義思潮則起了中介作用。

像批判自然主義的情形一樣，胡塞爾抓住歷史主義的特征來 批判。他認為狄爾泰的這句話表現了歷史主義的最大特征：“由于 不顧及包括宇宙以及過去一切事件的觀點，生活解釋、宗教、哲 學的各種具體形式的絕對明晰性都消滅了。”①這就是說，在歷史 主義看來，絕對明晰性的消滅并非由于缺乏理性批判，而在于沒 有從各種具體事物與過去的經驗的聯系來作出說明。以狄爾泰為 代表的歷史主義者反對一切形式的先驗理論與永恒價值哲學。他 們宣稱，在經驗之外，沒有任何東西，哲學只關心一幅實在的圖 畫。他們甚至認為，所有從事哲學思維的個人也只是歷史發展進 程的一部分，這些人在不同的時期具有不同的特點，由于受時代 的限制，根本不可能發現永恒價值。這樣一來，歷史主義當然不 可避免地陷入懷疑主義。

胡塞爾看出了歷史主義陷入的這一困境，他指出：“歷史主義 把它的立場建立在精神的經驗生活的事實領域。盡管沒有對其進 行精確的自然化，但由于它完全假定了后者，因而導致了與自然 主義心理學的密切關系，并退到了相似的懷疑主義的困境。”②他 認為，歷史主義與自然主義一樣，把人文科學建立在各門具有相 對價值的自然科學之上，把人類的共同精神還原為具體的經驗事 實；它所研究的乃是各個時期的文化形成態——各時代的歷史事 實與文化方式，而不是在一切時代都起作用的永恒價值與絕對精 神。因而，歷史主義與自然主義一樣，采用的都是相對主義的研 究方式，這也是各個時代的思想家陷入歷史主義的原因。這些思 想家從事研究時并沒有依據永恒價值，而是依據在各個時代起作 用的動機。因而，他們不僅無法克服這些哲學的錯誤，而且還對 這些哲學的相對一致性表示欣賞。在這種情況下，永恒性消失了， 一切不朽的價值都成了倏忽即逝的發展之流。因此，“歷史主義如

①②胡塞爾：《作為嚴密科學的哲學》，第124頁。 362

果將它的觀點貫徹到底，就會陷入極端的懷疑論的相對主義。”①

批判了歷史主義之后，胡塞爾進一步批判了當時流行的世界 觀哲學思潮。因為這一哲學自稱追求哲學的嚴密科學性，宣稱他 們的哲學已成為絕對真理，從而嚴重地阻礙了真正的科學的哲學 的誕生。

胡塞爾認為，世界觀哲學是歷史主義的懷疑主義的產物，“世 界觀與世界觀哲學當然是一種處于人的發展之流中的文化形成 態，因而其精神內容在所與的歷史關系中是被確定的動機所支配 的”。?就它們的個體性與相對性而言，歷史主義與世界觀哲學是 基本一致的。不過，世界觀哲學與歷史主義亦有不同，前者是一 定歷史時期意識形態的總稱，是用歷史主義方法去研究各門人文 科學的結果。它的理論基礎不是具有永恒價值的理論，而是各門 具體的經驗哲學。按照胡塞爾的觀點，這種哲學根本不能稱之為 哲學，它至多也只屬于智慧范疇，對人生提供一種相對的生活指 導。

為此，胡塞爾區分了兩種生活目的，世界觀哲學只是暫時性 目的的體現，只具有有限的價值，而嚴密科學的哲學是永恒的價 值體現，具有絕對的、無限性的品格。在胡塞爾看來，世界觀哲 學在各個時代都有不同的變種，因而，它只是對人類永恒觀念的 相對完美的勾畫，并只為生活之謎提供了部分可能的答案。顯然， 這樣一種哲學根本不能完成嚴密科學的偉大使命。

撇開胡塞爾對歷史主義與世界觀哲學的批判的得失不論，我 們至少可以看出，胡塞爾在這里犯下了一個方法論的錯誤，這就 是他人為地在有限與無限、相對與絕對之間劃出一條不可逾越的

①②胡塞爾：《作為嚴密科學的哲學》，第125、124頁。 鴻溝，因而在他的論述中處處暴露出絕對主義、形而上學思維方 法的色彩。胡塞爾與黑格爾都是同一國度的哲學家，然而，他對 黑格爾那博大精深的辯證法竟然全盤否定，致使自己在批判相對 主義、懷疑主義時又陷入絕對主義，這是多么的可悲啊！

胡塞爾在哥廷根時，與狄爾泰建立了一種友誼，盡管他曾毫 不留情地批判過后者的歷史主義思想。胡塞爾就是這樣一個人，他 最感興趣的是真理，為了尋求真理，與一個理論上的敵手交朋友， 他認為是完全必要的。狄爾泰把《邏輯研究》的出版視為進一步 發展自己的人文科學的哲學理論的一個新鼓勵；而胡塞爾本人在 后來則認識到，與狄爾泰的相遇已經使他把注意力轉向一切科學 的發源地——歷史生活，他已經把歷史領域視為一切知識理論的 基礎了。

四、純粹意識和現象與本質

《作為嚴密科學的哲學》出版兩年后，《理念.·純粹現象學的 一般導論》一書問世了。人們完全可以把這部著作看成是胡塞爾 較為系統地闡迷現象學基本原理和方法的教科書。胡塞爾在《理 念》的序言中，用一種激動的口吻說：“純粹現象學是一門全新的 科學。我們現在正在尋求通向它的道路，我們希望弄清楚它在所 有其他科學中的獨特位置……，它本身就叫做關于‘現象，的科 學。”胡塞爾接著說，“現象學必須研究‘意識’，研究經驗的一切 類型，研究行為和它們的相關性；雖然在流行的思想看來，現象 學要用很大的努力才能看到這點。我們應該把所有先前的思想習 慣放在一邊，看穿和除掉這些習慣沿著我們思維的視域所設置的 精神障礙，并看穿和除掉在設法把握那些真正哲學問題的完全理 364

智的自由中的精神障礙。”①把傳統的思想習慣放在一邊，是“現 象學還原”的方法的一個重要內容，因而事實上，正是在《理 念》中，胡塞爾第一次研究了“現象學還原”的方法。

以尋求本質的知識為己任的嚴密科學的哲學就是從胡塞爾稱 之為“現象學還原”的方法開始的，他認為，這一方法是通向純 粹意識的一座橋，是克服康德現象一本體二元論，建立純粹現象 一本質一元論的一塊基石。

胡塞爾認為，為了探討一切事物的來源、原理和根本，我們 必須對現實的、變化多端的、轉瞬即逝的現象持審慎態度 (epochs)。好比說，把這些現象都括起來，在這括弧的外面就有純 粹的、觀念的、本質的存在。胡塞爾進一步說，縱使我們對邏輯 學、數學等演繹科學和對歸納的自然科學一樣“暫時停止判斷”， 意識的存在仍舊不受影響；即使數學和邏輯學全沒有了，意識還 是有的。我們現在已經對意識的所有“超越”活動，即所有含有 獨立對象的活動都停止判斷，然而，我們還剩下些“內在”活動， 而這些活動的對象就是包含在其本身之內的。胡塞爾繼續說，我 們可以把任何與思維無關的對象“撇開不想”，但要是撇開我們的 意識不想就一定會自相矛盾，或者說，我們可以對算術的真理 “暫時停止判斷”，但是不能對我們能不能判斷的問題“暫時停止 判斷”。

胡塞爾的結論是，“括弧”的方法使我們認識到意識的存在是 唯一的“絕對”，即唯一必然存在的，沒法撇開不想的東西。從這 個絕對出發，我們就可以回過來——不過是從一個新奇的角度 ——看客體的世界。現在我們是從一種關于本質的現象學的觀點 來看它們，因而它們只能被看作是呈現在意識面前的東西，而不 是像自然科學所說的那樣是全然獨立于意識之外的東西。靠了這 種方法，即把客觀看作是依靠絕對即意識而存在的東西，我們就 保持了探索的純粹性和確定性。這樣，我們就有了純粹意識，在 純粹意識中呈現的不再是人們以往所談論的那種現象，而是一種 純粹現象，而這種純粹現象也就是本質存在的顯現。于是，純粹 意識一現象一本質就成了一個具有一元性結構的整體。

舉例說，像時間的現象學，根據胡塞爾的觀點，就是研究時 間呈現在意識里的現象；這種研究僅僅限于一些領域的事情，如 音調在意識里表現為一串連續這類不可否認的事實，它對科學的 那些時間判斷的真假根本不加肯定。這樣的一種現象學所要敘述 的只是，在這里呈現的時間是什么結構；它所發現的時間又是怎 樣“組成”的，即一個現象要怎祥才是時間性的。同樣，一種關 于社會的現象學也只是分析社會經驗的構造。實際上，現象學的 嘗試與康德確定“經驗條件”的企圖有突出的相似之處。不過胡 塞爾不像康德那樣僅僅關心自然科學的“結構”，而且也關心任何 類型的“意識接觸”（deliverance to consciousness)的組成內容問 題。

純粹的或本質的現象學將不是作為事實的科學，而是作為本 質存在的科學（作為“形相的”〔ddetic〕科學），即一門唯一指望 建立“本質的知識”（wesenserkenntnisse)和絕對地沒有“事實” 的科學而建立起來的。它所采用的方法便是形相的還原，因為它 從心理學的現象引向純粹“本質”或關于判斷的思想；從事實的、 以經驗為根據的普遍性引向“本質的”普遍性。此外，本質現象 學所討論的現象被看成是純粹意識中的非實在的東西。我們的現 象學應該是一種關于本質存在的理論，不但研究實在，而且研究 366 先驗地還原的現象。追求本質的知識，思考如何獲得先驗地還原 的韋識現象，這當然是胡塞爾嚴密科學所向往的“理想”。在這里， 胡塞爾區分了 “意識”的三種含義。第一種含義指的是交互的、經 驗的、偶然的，進入一種單一的經驗之流的心理經驗的意識。第 二種指的是某人自己的經驗的內在知覺。第三種指的是普遍意義 上的人類精神活動或說是作為意向經驗的意識。這第三種意義上 的“意識”，正是胡塞爾要弄清楚的純粹意識，因而他為之傾注了 自己畢生的心血。

顯然，在《理念》中，胡塞爾通過簡單地把一切對象性內在 化而接近“本質科學”這個目標。為了使那種作為“存在科學”的 哲學可能具有嚴密科學的特點，他丟掉了存在本身的物質來源。這 就意味著去掉原來的包含在存在這一概念中的偶然的或僅僅是事 實的東西，只是保留著成為絕對必然的理性。現象學有意識地尋 求把所有存在還原成為純粹現象，因為只有在純粹現象上，存在 才能是絕對的。在康德那里，現象是人用知性范疇整理感覺材料 的結果，人永遠無法達到現象背后的物自體。在胡塞爾看來，這 簡直是人類理性的悲劇！在胡塞爾那里，現象就是純粹意識構成 的純粹現象，他本身就是觀念的、本質的，除了這種純粹現象，我 們一無所有。嚴密科學就是對這種純粹現象的一種描述，在其中， 打開存在的知識的鑰匙是對意識的意向結構的分析，只有這樣，存 在才能呈現出來，一切科學的基礎才能真正奠定。這一門分析意 識的意向結構的科學，胡塞爾稱之為本質的科學或者本質的現象 學。實際上，不論胡塞爾如何將他的哲學稱為嚴密科學，它也不 過是一種打扮得更精致的主觀唯心主義。

本來，胡塞爾想借助《理念》這部著作，給學生們以一種指 南性的手冊。但結果卻適得其反，他的絕大部分學生都把胡塞爾

367

向先驗哲學的轉變,視為他向舊的思想體系的返回的一種失敗，因 而拒絕接受它。不久，爆發了第一次世界大戰，現象學學派也就 隨之分崩離析了。

1922年《理念》第1卷第2版問世時，胡塞爾才看到對意識 活動的分析必須研究一切所知的意向的“構造”，那時候，他才著 手解決構成的現象學的問題。1927年，胡塞爾在海德格爾主編的 《哲學和現象學研究年鑒》上發表了《內有時間意識的現象學》，除 此之外，他從《理念》發表的1913年到1928年這15年間，再也 沒有出版過什么重要的著作。

1929年，胡塞爾寫了《形式的和先驗的邏輯》。該書在現象學 的理論和方法上進行了重要的探索，是他的思想發展過程中最重 要的一步。像他較早時的一些關于邏輯的著作一樣，這本書關心 的是那些在邏輯思維中起作用的結構的有效性。但是，在這本書 中，胡塞爾在客觀思維的綜合結構的理性化方面表現出更濃厚的 先驗主觀性傾向。胡塞爾已經發現，康德的錯誤在于沒有對邏輯 本身進行批判的反省。在胡塞爾看來，像數學一樣，形式邏輯在 其程序方面是非常成功的，而在純粹形式的程度上更是無懈可擊。 但正如數學需要一種能建立它的根本概念的本質的哲學一樣，形 式邏輯也要求有一種使它的運算能依靠的結構和范疇的有效性。 胡塞爾堅信，這樣一種有效性只能夠是“先驗的”，只能在一種更 深的透入主觀性，因而也具有一切客觀的有效性中完成。正是在 這里，他把一切意向的活動看成是意識中的主觀構造的形式。而 表現在意識的活動中的對象聯系——它以前只是被描述——現有 必須被構成。但這并不意味著新的結構和范疇代替了舊的結構和 范疇，而是意味著舊的“重新構成”，舊的有效性只有在意識地被 構成的存在中才能被建立。然而，先驗的邏輯是一種認識的“批 368

判”，因為它使根本的形式有效，認識就發生在這些形式中。先驗 的邏輯不單純“發現”思想的先驗規范，而且在構成這些規范時 建立它們。由此，它就把一切認識，甚至是最形式化的認識與經 驗聯系起來，因而我們可以說，有一種作為邏輯結構的“先驗邏 輯”。但是，胡塞爾不像康德，他不滿意在理論化中排除經驗的內 容——他的現象學將是一種客觀性的完全理性化，因為它將徹底 地去掉本體的含混不清。他樂于承認，“沒有直觀的概念是空洞 的”，但是，直觀本身實質上是理性的活動，因為它也反復地是意 向的。胡塞爾不愿在一種不可知的物自體上停下來，他拒絕任何 只是“自在的”事物，認為不能現象地給予的東西是不成立的。這 種徹底理性化的手段是意向的構造：在直觀中給予的東西是具有 明證性的，因為被給予的即是被構造的，被給予的確然地為理性 所構造。這個任務不是調和經驗和理性，而是使經驗有一種理性 的作用。胡塞爾在《形式的和先驗的邏輯》中，對現象研究的推 進，大概就是如此。

五、笛卡爾式的沉思：先驗現象學

1927年，胡塞爾辭去了弗賴堡大學的哲學講座教授職務，只 擔任榮譽教授。次年，他的講座由海德格爾接替。胡塞爾曾對海 德格爾寄予厚望，讓他接替自己主編《哲學與現象學研究年鑒》， 把他視為自己最得意的門生，還說過：“現象學，這就是海德格爾 和我。”但當海德格爾最重要的一本哲學著作《存在與時間》出版 后，胡塞爾對他失望了。兩人的師生關系由此日趨冷淡。到《存 在與時間》再版時，海德格爾甚至刪去了扉頁上向胡塞爾致敬的 字樣。他們兩人的關系的疏遠，這在一定程度上預示著后來現象

學研究主題和發展方向的改變。 ‘

隨著希特勒的法西斯主義在德國甚囂塵上，胡塞爾因猶太血 統的出身而受到不少限制。不過，這位從不滿足的哲學家并沒有 因環境險惡而停止哲學沉思，他總是在尋找更恰當地表達現象學 的新途徑。他既不滿意《理念》一書中所表露的濃厚的柏拉圖主 義傾向，又希望對純粹意識及其結構進行更為“妥當”的描述。這 樣，他開始重新發現并理解笛卡爾。

1929年，胡塞爾應邀到巴黎作關于笛卡爾哲學的演講，并獲 得極大的成功。他那獨特的風格、新穎的見解以及對笛卡爾哲學 溢于言表的贊賞在愛好時髦的巴黎學人中產生了很大的反響。這 次演講在稍作修改后.又在斯特拉斯堡大學重新作了一次，最@經 過擴充以《笛卡爾沉思》為題于1931年問世。它可以視為胡^爾 成熟思想的一個新導論，因此，該書以《先驗現象學導論》為副 題決不是偶然的，它可以看成是胡塞爾試圖通過笛卡爾的唯理論 來解釋現象學的一條新途徑。

胡塞爾對笛卡爾表示了由衷的敬意，他承認自己的現象學受 惠于這位法國哲學大師之處頗多。在他看來，哲學史上還沒有一 位哲學家能像笛卡爾那樣，不斷地給他以新的啟發，從而為先驗 現象學提供新的推動力，因此，他認為應該給笛卡爾冠以現象學 的鼻祖的稱號。胡塞爾甚至愿意把他的現象學說成是20世紀的新 笛卡爾主義。不過，他也不掩飾他對笛卡爾哲學的不滿，尤其是 對他的“我思一靈魂一實體”的這種轉化的不滿。他認為，笛卡 爾的哲學貢獻，使他已經站在了先驗現象學的門檻上，卻沒有勇 氣邁入這無比莊嚴雄偉的嚴密科學大廈的大門，反倒使他成了可 悲的先驗實在論的祖師爺。胡塞爾的這一說法是有其目的的，因 為這樣一來，他就可以毫無愧色地宣稱自己的哲學是比笛卡爾更 370

徹底的、最后一次哥白尼式的革命了。

胡塞爾在其哲學生涯的最后幾年還對笛卡爾如此褒揚，是否 像某些西方現象學者如《巴黎演講》的英譯者考斯特巴所說的那 樣僅僅是為了“取悅于法國聽眾”呢？比較一下胡塞爾現象學與 笛卡爾我思學說的異同，倒是頗有啟發的。

首先，在笛卡爾的普遍系統的懷疑方法與胡塞爾的現象學停 止判斷之間有一種本質上的姻親關系。當笛卡爾在其著名的“第 一沉思”中寫下“總的推翻以往的一切見解”時，我們同時也能 體會到胡塞爾現象學的“加括弧”的效力。不過，笛卡爾的方法 論嚴格地依據當時的自然科學（數學與形式邏輯）的推理模式，而 這一點，正如我們前面所說的那樣，是胡塞爾斥之為“自然態 度”的做法，它仍屬于胡塞爾的停止判斷所“懸置”的范圍。

其次，笛卡爾把普遍懷疑之后的不可懷疑者——“我思故我 在”作為他的唯理論的基石；而胡塞爾卻把停止判斷后的“阿基 米德點”——先驗自我確立為先驗現象學的出發點。二者都試圖 在主觀性上確立本體論與認識論，這種方向是基本一致的。但是， 胡塞爾不贊賞笛卡爾把我思改裝為靈魂的做法，認為這是向實在 論投降；同時，他還將笛卡爾的“自我的我思”的公式改造為 “自我一我思一我思對象”三位一體的意識結構。胡塞爾強調的正 是被笛卡爾忽視了的意向性問題。

最后，笛卡爾與胡塞爾都有建立一種包羅萬象的普遍哲學的 雄心，二者都希望使哲學成為科學，而且具有科學的嚴密性和有 效性。如果說，這種渴望在笛卡爾那里表現為他把形而上學與自 然科學的關系理解為樹根與樹枝、樹干的派生關系，那么，在胡 塞爾那里則表現為，他把嚴密科學與自然科學的關系理解為前者 為后者提供基礎，或前者對后者的統攝關系。

胡塞爾在這一時期所做的基本工作，集中表現在他通過笛卡 式的沉思進一步揭示純粹意識的內在結構上。這就是他新開辟的 通向先驗現象學的途徑。這種純粹意識結構他又稱之為“現象學 剩余”，指的是“自我一我思一我思對象”，或者說是“先驗自我 一意向性一意識對象”。

胡塞爾首先考察了先驗自我及其構成性。先驗自我在胡塞爾 先驗現象學中具有三重功能。它既是純粹意識內部的根本的結構， 又是先驗現象學得以建立的“阿基米德點”，還是作為意識相關物 的外部世界得以構成的基礎。

對于先驗自我，胡塞爾并不是一開始就確立了的。在《邏輯 研究》中，胡塞爾甚至對之采取了一種否定的立場。那一時期，他 只承認有一個“經驗的自我”和“現象學的自我”。前者是指人及 同人的身體相聯結的心靈，是某種“類似事物的對象”，后者雖然 不是某種類似事物的對象，甚至是通過現象學還原了的，但它仍 不是指“自我學”意義上的“先驗自我”，因為一方面，現象學自 我仍然是構成經驗自我的一個要素；另一方面，現象學還原仍然 是囿于自然領域的抽象化過程。他說：“經過現象學還原的自我并 不是什么特殊的東西，它漂浮在眾多經驗之上；他僅僅與他們自 身相互關系的整體性保持一致。”①基于這個見解，胡塞爾反對那 托爾普的自我學概念，根本反對脫離經驗的先驗自我存在的必要 性。

既然胡塞爾把哲學限定在純粹意識領域，他能回避自我的問 題嗎？而且，既然他斷言，現象學是一門超經驗、超時空的絕對 真理體系，他能僅僅滿足于經驗的自我嗎？胡塞爾顯然不能對這

些令人悝顴的冋題視而不見。不久，胡塞爾就在另一部著作（即 《理念》）中不僅確立了純粹自我，而且還對自己在對那托爾普的 批判中表現出來的哲學傾向深感愧疚，認為是“不再中肯的”。

胡塞爾認為，自我并非是不可還原的，通過還原，經驗自我 與先驗自我就可以分離開來。這樣，先驗自我就失去了同自身肉 體和整個外部世界的聯系，成了這一世界的不感興趣的旁觀者。在 這里，胡塞爾借用了萊布尼茨的“單子”一詞表示它。他說：“如 果作為自然地沉浸于這一世界的自我，被稱作關注此一世界，那 么，現象學上改變了的——而且在改變之后又繼續維持著的立場， 就在于自我的分離：在這種分離中，先驗自我就作為高于自然地 關注的自我的一位不感興趣的旁觀者而得以確立。”①在排除了自 我中的經驗成分與偶然因素之后，自我便成為純粹意識中的本質 結構，以及先驗現象學的基本出發點。

先驗自我有時也被胡塞爾稱作先驗主觀性，它是一種絕對的 構成因素。1931年，胡塞爾《理念》一書的英譯本出版了。他對 這部書能譯成英文十分重視，親自為它作了序。在這篇序言中，胡 塞爾說：“對這個現實世界（并且在本質上是一般的世界）的存在 方式意義上的現象學闡明，結果只有先驗主觀性在本體論上具有 絕對存在的本體論意義，它真正是非相對性的，這就是說，它僅 僅與自己相關。”@先驗自我的作用在于它能不斷地構成、產生意 識對象。胡塞爾先驗現象學的目的就是返回作為一切意義基礎與 意義構成基礎的先驗自我，從而確保嚴密科學的意義。他說：“每 一我思，每一意識過程，我們都可以說是意味著某物或其他東西，

胡塞爾：《笛卡爾沉思》，第35頁。

胡塞爾：《理念》，第21頁。 都會像這樣在它自身之內創造出特殊的被意味者，即其具體的我 思對象。”①胡塞爾甚至把這一點推到極其荒涎不經的地步：即使 整個世界都歸于毀滅，先驗自我仍可存在下去。胡塞爾的學生法 伯在解釋他的觀點時曾說過：“我會存在和繼續存在下去，我的存 在不會由于我的肉體和整個世界的所謂認識論的無化而受整個世 界消滅的影響。”②顯然，胡塞爾先驗現象學的唯我論色彩是很濃 厚的。

在先驗自我構成的基點上，胡塞爾反復地討論了意向性的問 題。凡意識都是對某物的意識，這首先是相對于一個具有構成作 用的先驗自我而言的。把意向性定義為純粹的先驗自我的本質屬 性，這是胡塞爾與布倫坦諾的分歧所在。他不止一次地說過，“自 我的本質特征在于固執地構成意向性系統”③，“不斷地擁有各種 不同的意向性系統是自我的本質屬性”④。在胡塞爾看來，純粹意 識領域好比是一個光芒四射的燈塔，先驗自我是光源，意向性是 光束，而光芒所照射的區域則是意識對象的領域。

這里很自然要考慮意識對象的問題。胡塞爾把外在世界的事 物同樣納入純粹意識領域內加以考察，認為世界是^6粹意識的相 關結構。他之所以把它稱之為“意識對象”，是由于它僅僅是指意 向性光芒所照射的范圍。

胡塞爾試圖在對意識的考察中徹底放棄傳統哲學關于世界的 概念。在他看來，盡管現象學的停止判斷并沒有改變外部世界中 的任何事物，盡管它既不否認外部世界的存在，也不考慮它的存

①④胡塞爾：《笛卡爾沉思》，第33、65頁。

法伯：《第一哲學與世界問題》，載《當代美國資產階級哲學資料》第 2集，商務印書館1978年版，第167 —168頁。

胡塞爾：《巴黎演講》，第25頁。 在樣式，但是，這一世界已經失去了原先的功用，它不再屬于哲 學研究的范圍，哲學已經找到了它獨特的視域。對于哲學家來說， 世界變成了加了括弧的存在。他說：“我們現象學的唯心主義并不 否認現實世界與自然的確實存在。……但是，它的唯一工作就是 要闡明世界的意義，闡明每一個人的無可否認的權力，作為現實 存在而被加以接受的這個世界的意義。” ?這就是說，對于現實世 界來說，哲學不再參與其中，只是它的不感興趣的旁觀者。

世界的存在在胡塞爾那里有著目的論的意義。胡塞爾把這一 意義規定為預先假設了一個先驗自我的存在。他認為，外在世界 與先驗自我的“原則同格”的一個意義就在于，外在世界是先驗 自我的一個陪襯。脫離世界——意識對象來談論自我，談論主觀 創造性，就是無的放矢。他說：“對象僅僅作為實際的可能的意識 對象為我而存在，像它們本身那樣為我而存在。” ?原則同格的另 一個意義，也是最根本的意義在于，世界只有與先驗自我（先驗 主觀性）相關聯才有意義。現實世界雖然是存在的，但從哲學上 講，它只能是與我們的先驗自我相關的人化的對象。胡塞爾是這 樣說的:“真實存在……只有作為我的意向性的特有相關物才有意 U③

胡塞爾關于世界的見解表面上鮮為人知，其實并不新穎。早 在17世紀，愛爾蘭主教貝克萊就這樣認為:作為日常生活中的人， 我并不否認外部世界的存在，我甚至肯定，它的存在是確確實實 的，勿庸置疑的，但是，作為哲學家，我卻只能斷定與我的感覺

胡塞爾：《理念》，第20頁。

胡塞爾：《笛卡爾沉思》，第65頁。

胡塞爾：《巴黎演講》，第23頁。 相關的東西的存在。這就引伸出臭名昭著的主觀唯心主義命題 ——“存在就是被感知”。顯而易見，胡塞爾也走到了貝克萊主義 的這一立場上。

胡塞爾并不認為自己的哲學已經陷入了貝克萊主義的泥潭， 他試圖通過更深層次的沉思來避免。在他看來，唯我論是傳統唯 心主義所特有的瘟疫，而他的現象學的“新唯心主義”是不會染 上這種怪疾的。他認為，現象學作為一種先驗唯心主義既不同于 心理學唯心主義，又不同于感覺經驗的唯心主義，甚至也不同于 康德的先驗唯心主義。“現象學歸根到底不過是一種在系統的自我 學科學形式中得以實施的自我闡釋，一種對每一可能認識主體的 自我闡釋。”①為了避免“唯我論”的指責，他提出了“交互主觀 性”（或“主體際性”）（intersubjectivity)概念0

胡塞爾認為，先驗自我通過意向性不僅可以構成外在對象，而 且可以覺察到他者自我的存在，它并不是那種孤立的封閉單子。他 說:“在我之內，在我們被先驗地還原了的純粹意識生命的范圍內， 我把世界（包括他人）——按其經驗意義，不是作為（例如）我 私人的綜合組成，而是作為不只是我自己的，作為實際上對每一 個人都存在的，其客體對每一個人都可以理解的、一個交互主觀 性的世界去加以體驗。”②當我們通過意向性知覺到一個不同于自 己身體的存在時，我們便會立即覺察到這也是另一個先驗自我，從 而組成一個交互主觀性的世界。

通過交互主觀性之間的意向交流，產生了一個獨特的交互主 觀性的領域，并由此產生了對象世界。胡塞爾這樣說：“通過上面

胡塞爾：《笛卡爾沉思》，第86頁。

胡塞爾：《笛卡爾沉思》，第90、107頁。 提到的（構成意向性）共同化，先驗的交互主觀性擁有了一個獨 特的交互主觀性領域，在這個領域中，它構成了對象世界。”①這 樣，對象世界是作為交互主觀性的意向相關物而出現的，從本質 上講，對象世界由于是意向性和諧而又系統的相互構成，因此，它 仍然是一個觀念世界。

即使在這里，胡塞爾也沒能逃離唯我論，恰恰相反，他所作 的這些努力只是在唯我論的歧路上愈滑愈遠。這表現在，一方面， 所謂交互主觀性仍然是先驗自我（即單子）相互的意向構成關系， 它既不是現實的肉體形態，也與對象世界毫無關系，先驗自我包 羅一切，他人只是先驗自我的衍生物。另一方面，對象世界仍然 是作為意識相關物，作為觀念而存在的，它取決于諸單子的和諧 一致，即先驗自我的和諧構成。這表明，胡塞爾雖然提出了“交 互主觀性”問題，但他仍然是一個唯我論者0

六、歐洲人的危機與生活世界

胡塞爾一生都沉浸在一種柏拉圖式的“哲學王”的幻夢中，他 強調哲學家對人類倫理與文化事業所擔負的深沉責任，他希望對 人類根深蒂固的世俗信仰進行徹底的精神改造——現象學的改 造。胡塞爾一直堅持著這種觀點.·一旦建立起一門嚴密的科學，就 能為人類提供崇高的價值規范。他認為，現象學就是這樣一門嚴 密科學的哲學，它必須要為人類的精神生活、倫理生活提供價值 支柱。科學的基礎不應在科學本身中尋找，而應在活動著的主體 ——人身上去尋找。胡塞爾與康德一樣，雖然沒有忘掉宇宙，但

①胡塞爾：《笛卡爾沉思》，第90、107頁。 人對他們卻是最重要的。在思考存在和意識的規律時，他們的目 的都只有一個：使人能變得更富有人性，使人能生活得更美好，使 人能幸免于無謂地拋灑鮮血，并使人不再受愚妄和幻想的擺布。

1933年，德國法西斯奪取了政權，組成了以希特勒為首的納 粹政府，一時間，歐洲大陸箭拔弩張，整個上空籠罩著戰爭的陰 云。在當時愈益強烈的“排猶”氣氛下，胡塞爾處境日趨險惡，他 被取消了榮譽教授銜與上課的權利，并被禁止參加國際哲學會議， 即使以私人身份參加也不行。胡塞爾那一直高朋滿座的庭院也逐 漸冷落下來。在這種惡劣的環境下，這位遲暮的哲學家不甘寂寞， 仍然專心致志地從事哲學探索。每日上午，他照例與助手歐根· 芬克在大學校園進行哲學式的散步，下午與晚上則揮筆寫作，在 純粹意識的哲學王國里遨游。·這時期，美國南加利福尼亞大學曾 給了胡塞爾一個薪金很高的教授職位，他謝絕了——他希望長眠 在他度過畢生哲學生涯的土地上。

1935年春天，胡塞爾應“維也納文化協會”之邀，作了題為 《哲學與歐洲人的希機》（即《維也納演講》）的自由演講。這一演 講只有兩個半小時，但聽眾的反應是如此的熱烈，使他不得不重 復講了兩次。這篇演講可以說是這位職業哲學家對他自己數十年 的哲學生涯，以至對整個歐洲文明的最后告別辭。這位終生在大 學講堂和書房里為人類精神生活尋找基礎的“書齋式”哲學家，眼 見歐洲大戰迫在眉睫，幾千年的世界文明瀕臨被摧毀的危險，顯 得憂心忡忡。他呼吁歐洲人依據古希臘特有的理性精神去生活，希 望現象學有助于解決歐洲人的危機。后來，胡塞爾把他最后的兩 年時光都花在了這些論題的研究與寫作上，直到1937年夏因染疾 病才罷筆。這部以《歐洲科學危機與先驗現象學》為題的論著，經 德國學者比梅爾教授整理于1954年問世，后來編入了《胡塞爾全 378

集》第6卷。該書第一、二部分曾在貝爾格萊德I936年出版的國 際刊物《哲學》雜志上發表，第三部分沒有完成，計劃中的第四、 五部分始終沒有動筆。胡塞爾此時所考慮的論題比以前具有明顯 不同的新傾向，他在這里第一次提出了“生活世界”（Lebemvelt) 這一重要哲學概念，表明胡塞爾還在試圖修正他過去的觀點，尋 找表述現象學哲學的新途徑，正因為如此，這本書仍以《現象學 導論》為副題。這也是他以《現象學導論》為副題的三部著作的 最后一部。

胡塞爾晚年主要討論了兩個問題：“歐洲人的危機”與“生活 世界”。 .

胡塞爾曾批評那些科學家說，你們對外部世界那么關心，但 你們卻忘記研究自己，從來沒有問一下主體是什么。胡塞爾一直 想通過現象學來解決科學與人的矛盾。通常的觀點認為，隨著科 學技術的發展與進步，必然會導致人性的完善，人的價值的實現， 人與自然、人與科學處在和諧、統一的關系之中。胡塞爾不同意 這一見解，他敏銳地感到，在現代社會中，一方面是科學技術的 迅速發展，大大地滿足了人的物質需要；另一方面，則出現了人 被物化，人的精神作用受忽視的狀況。我們在日常生活中所見到 的人徒具物質的軀殼，缺乏豐富的精神素質，這就是他討論“歐 洲人的危機”的原因。

胡塞爾從來不認為歐洲人的危機是一定社會歷史條件的產 物，他從哲學與自然科學絕對對立的根本觀點出發，把歐洲人的 危機歸咎于自然科學，稱之為“歐洲科學危機”。在胡塞爾看來， 由于哲學與經驗自然科學是根本不同的學科，二者有其根本不同 的研究范圍與研究方法，如果像過去那樣，把二者混同起來，甚 至依據自然科學的模式去研究哲學，就會在根本上忽視人的意義， 導致人的危機。胡塞爾斷定，哲學作為嚴密科學是可以確保人的 價值與人的意義的，而研究經驗、自然事實的自然科學與其他人 文科學在本質上則是非人的科學，因為“對于這種科學來說，我 們的生活需要是無所謂的，它根本歪曲了那些對于在我們這個不 幸時代遭受不幸轉折的人們來說是最迫切的問題，即關于人的全 部存在的意義與無意義的問題”①。這就表明，胡塞爾盡管對海德 格爾等人的存在主義哲學不感興趣，但他卻以同樣的方式提出了 存在主義哲學所關心的問題，而這正是胡塞爾晚期哲學的核心。馬 文·法伯說：“胡塞爾的某些晚期著作，可能已經很好地顯示出他 能夠清楚和合理地說出存在主義哲學家在他們關于存在與生存的 言論中聲稱完成了的一切東西（甚至更多的東西）。”?這段話是有 些道理的。

另一方面，胡塞爾所說的“歐洲人”并不是指生活在歐洲地 域的現實的、具體的人，而是指抽象的民族精神，即歐洲理性傳 統，因此，歐洲人的危機實際上是“歐洲精神危機”，這又是與自 然科學的長期發展相聯系的。胡塞爾認為，歐洲精神的典型特點 是內在的目的論，它集中表現為日爾曼人、高盧人、盎格魯·撒 克遜人的民族意識。歐洲精神產生于古希臘的普遍哲學理念，它 體現了古希臘人對待自己精神世界的一種全新態度，在這種態度 下，“人成了這一世界的不感興趣的旁觀者。他真正成了哲學 家。”③胡塞爾宣稱，全部古代東方哲學（包括印度、中國、巴比

胡塞爾：《危機》，第6頁。

法伯··《第一哲學與世界問題》，載《當代美國資產階級哲學資料》第 2集，第148頁。

胡塞爾：《哲學與歐洲人的危機》，載《現象學和哲學危機》，紐約， 1965年，第172頁。 倫等國文明）都是一種與歐洲精神相背離的態度，它們強調實踐 興趣，服從于功利要求，而缺乏深刻的哲學反省，因此，它們根 本不是什么真正的哲學態度。

他認為，歐洲精神危機的根源恰恰在于傳統希臘哲學精神的 喪失，它產生于文藝復興以來自然科學與人文科學中日漸滋生的 客觀主義與實踐態度。胡塞爾指出，文藝復興以來的哲學家們所 標榜的理性都是虛偽的理性，它的根本特征是素樸性與客觀主義， “它在自然主義的不同類型中被賦予了一種精神結構，其中，精神 被自然化了。”①在客觀主義影響下，人們總希望在具體的經驗事 實中尋求無限與永恒，但結果卻只能發現有限與相對，這種理論 態度受制于實踐態度的現象，就表現為“歐洲精神危機”。

胡塞爾認為，克脤“歐洲人的危機”是現象學哲學的責任。他 把拯救歐洲人的危機視為一種精神活動。在他看來，先驗現象學 強調了人的主觀精神的創造作用，強調了理解人的存在意義，從 而真正地確保了人的價值，克服了歐洲人的危機。胡塞爾希望歐 洲人能通過哲學（尤其是先驗現象學）重建歐洲文明，并希望他 的哲學能促進整個人類文明的發展進程。他是這樣說的：“在這個 具有理性方向的整體社會中，哲學本身獲得了指導地位，這就是 其特有的無限工作。”如果我們真的這樣做了，那么，“一個新的、 親密的大家庭，一個對理念具有關切之心的大家庭，將在人類中 培育出來——人們將為哲學而生存，并在為理念獻身的情懷中聯 系起來。” ?用現象學來拯救歐洲人的危機當然是行不通的，這不 過是這位年邁的哲學家的善良愿望和純粹思辨的游戲罷了。胡塞

①②胡塞爾：《哲學與歐洲人的危機》，載《現象學和哲學危機》，紐約， 1965 年，第 181、190 頁。

爾關于“生活世界”的論述，更加明確地表明了這一點。

“生活世界”是胡塞爾晚期哲學的又一個重要概念。這一概念 見諸于未發表的《危機》的第三部分，因此當時并不為人所知。 “生活世界”最早在印刷品中出現，是在他的助手路德維希·蘭德 格雷伯1940年寫的一篇題為《世界作為一個現象學問題》的文章 中。按照胡塞爾原先的哲學見解，有關生活世界的研究既不算是 科學事業，也不是哲學事業，最多只能算是一種前科學事業。現 在看來，這一概念在深度與廣度上較之于他以前的哲學觀點是一 次新的突破，因為他恰恰承認了他以前一直在否定的東西，這在 胡塞爾晚期思想中占有很重要的地位。

“生活世界”這一概念，胡塞爾首先是作為解決歐洲人的危機 的一條現象學途徑而提出來的。他認為，歐洲人的危機之所以產 生，就是由于以往科學家與哲學家忽視了人及其所處的生活世界， H此，拯救這一危機的關鍵，只能是用現象學去闡明科學產生之 前所持有的“生活世界”的根本含義。此外，這一概念的提出也 涉及到他對他以前的哲學唯我論困境的修正以及對海德格爾等人 的存在主義思潮的回應。

我們知道，胡塞爾是從數學、邏輯學轉入哲學領域的。他早 先試圖解決數學的基礎問題，以建立純粹邏輯體系；后來又主張 用現象學的描述方法對純粹意識進行考察，在此基礎上達到以先 驗自我為核心的先驗現象學。但這種哲學的唯我論色彩過分濃厚， 從而使胡塞爾不得不考慮擺脫這一困境，但沒有奏效。在《危 機》這部書中，他提出這樣一個內涵廣泛的“生活世界”概念，理 應視為他擺脫唯我論困境的另一步驟。他提出的不同于現象學本 體論的“生活世界本體論”的設想，就是一個佐證。

“生活世界”概念的提出，在某種程度上也標志著胡塞爾晚期 思想中先驗唯心主義與經驗唯心主義的合流。年，海德格爾 發表了《存在與時間》，在這本書中，他極力主張脫離純粹的思辨， 用現象學方法描述人的生存狀態，探討人的存在的根本含義，這 在當時很有影響。盡管胡塞爾并不欣賞這本書的觀點，但他顯然 也走到了海德格爾提出的那些問題的面前。這是一股社會思潮。此 外，胡塞爾在批判實證主義忽視人的意義與人的價值的同時，也 深知自己并未真正把握住人的意義。他的“先驗自我”還像游蕩 在彼岸世界的一個幽靈，它需要回到實實在在的此岸世界里來。這 樣，胡塞爾必須要另辟新徑來探討人的存在的意義問題。從這個 意義上說，胡塞爾的“生活世界”大致相當于海德格爾的“在 世”概念。

胡塞爾斷言，生活世界乃是科學之前的世界。當康德在《純 粹理性批判》中探討純粹自然科學如何可能的問題時，實際上就 包括了探討科學之前的生活世界的問題，即科學認識的基礎問題。 不過，由于康德刻意效法并模仿自然科學，所以他本人并沒有確 認和闡發這一問題。胡塞爾指出，在從事任何一種科學研究之前， 首先探討前科學的生活世界，是克服由于科學盲目發展所導致的 人的危機的前提。對于這一點，科學本身是難以做到的，這只能 是現象學所特有的任務。胡塞爾說：“科學是人類精神的產物。它 預先確立其出發點是，歷史上的直觀的周遭生活世界，并預先將 它紿定對一切人都共同的東西”。在他看來，自伽利略以來得到 蓬勃發展的全部自然科學所忽視和遺忘的正是這一作為其前提的 世界，由于科學的發展偏離了航向，最終必然會導致人的危機。

生活世界不是一個孤立的單子世界，而是一個為一切人所共

①胡塞爾：《危機》，第12〗、16.3頁。 有的世界。胡塞爾寫道：“一般而言，世界不只是為孤立的人而存 在，而且也為人的共同體而存在。”①因為我們是處于交互主觀性 的相互生活中，每個人都參與了他人的生活，所以作為一個先于 客觀科學的一般自明基礎問題，我們可以詢問生活世界本身及其 對每一個生活于其中的人的意義。由此，胡塞爾認為，生活世界 作為一切人所共有的主觀世界，與客觀科學世界是根本不同的。客 觀科學的認識只有立足于生活世界的明晰性基礎之上才有可能， 一切科學都必須納入生活世界的軌道。各門自然科學只能是更充 實的生活世界的蒸餾物，而不是相反。

在胡塞爾那里，生活世界實際上包括了十分龐雜的內容，它 既包括前科學的經驗，又包括了科學理論與科學邏輯，也包括自 我一我思一我思對象的三位一體結構與先驗交互主觀性，甚至還 包括具體事物。胡塞爾寫道：“我們生活在這一世界中，甚至作為 科學家，我們也生活于科學家的總共同體中-一都涉及到一般的 生活世界。同時，客觀科學作為一種科學的人、單個的人以及參 與科學活動的人的共同產物，它本身也屬于生活世界。它的理論， 亦即邏輯構造當然不像石頭、房子和樹那樣是生活世界的事物：它 們是由最終的邏輯因素構成的邏輯整體與邏輯部分。”②

胡塞爾認為，盡管生活世界內容十分復雜，但也有其普遍的 結構與共同構成，這就是“生活世界本體論”研究的對象，他稱 此為一種先天科學。他這樣說，這樣一種先天科學的本體論本身 的意義與傳統本體論是尖銳對立的。甚至在這里，他也念念不忘 “停止判斷”。因為既然生活世界是一個前科學的世界，那么就必

胡塞爾：《危機》，第121、163頁。

胡塞爾：《危機》，第130頁。 須消除經過科學解釋和受科學影響的世界模式的存在。因此，胡 塞爾把一種特殊的對所有科學的停止判斷視為建立生活世界的本 體論的必需步驟。通過這種現象學還原，胡塞爾又排除了一切經 驗成分與世俗因素。他發現自我、我思、我思對象仍然是生活世 界的基本結構，生活世界乃是一個以自我為中心的有方向的世界， 它依據意向性劃分為不同的層次。這樣，胡塞爾在自己提出的生 活世界迷宮里繞了一圈之后又回到原來的出發點。

七、留下的遺產

1938年4月21日，胡塞爾在度過了 5個月的病榻生活之后， 靜靜地告別了人生，享年79歲。他死后遺留下來4萬多張未發表 過的速記手稿，其中5000張已經由助手用打字機打出了復本。他 還留下了大約4500冊有價值的圖書，其中有很多是原版書，并且， 在許多書上，他還寫下了大量充滿閃光思想的旁注與眉批。這一 大批手稿與圖書資料的發現為在比利時盧汶設立“胡塞爾檔案 館”創造了條件。“胡塞爾檔案館”是由比利時“方濟各會”牧師 哈默·馮·布里達博士倡導建立的。它建在古老的盧汶大學布拉 班迪學院。其目的在于，收集并保存胡塞爾的手稿、信件與書籍； 打印并出版胡塞爾的手稿。現在，這個檔案館已經成為研究胡塞 爾及其現象學的中心，它協助編輯出版的胡塞爾著作，有關這些 著作的評論和研究的專著至今已達數百種，并在繼續不斷地出版， 大大推動了當代的現象學研究。

搶救胡塞爾的手稿、圖書等遺物的確像一個充滿傳奇色彩的 故事，它體現了國際人士對胡塞爾現象學的關注。這一故事發生 在納粹大舉排猶前夕的1938年。胡塞爾死后不久的一天，一位比

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利時青年牧師來到門庭冷落的胡塞爾家里，査閱有關現象學的資 料，他就是哈默·馮·布里達，他曾寫過有關現象學的論文。哲 學家的遺孀——瑪爾維娜·胡塞爾有感于他對現象學的熱誠，把 胡塞爾的手稿等遺物委托他全權處理。馮·布里達認為，這一批 遺物必須盡早運出德國，以免遭到納粹分子焚毀的厄運。他的這 一想法得到了瑪爾維娜和哲學家的兩個助手——路德維希·蘭德 格雷伯與歐根·芬克的贊同，后來甚至得到了比利時首相的大力 支持。

首先，馮·布里達試圖把這些裝滿胡塞爾遺物的龐大箱子假 冒成一個修女的行李偷運出國，但被查獲。此后，他又委托比利 時總領事館照看這些遺物，但因國際氣氛緊張而遭到拒絕。最后， 馮·布里達只得設法勸說設在柏林的比利時大使館的有關人員， 讓他們宣布這批裝著胡塞爾的遺物的大箱子是比利時國家的財 產，從而使它獲得外交豁免權。這一行動得到了比利時首相的直 接認可。這樣一來，瑪爾維娜·胡塞爾就將這批手稿、資料等遺 物的所有權轉給了馮·布里達（至今只有他有權出版這批資料）。 由于大使館提供了必需的證件，從而使這一批珍貴的遺物順利地 通過了邊境，運到了比利時的戶汶。胡塞爾的手稿等遺物這樣幾 經波折和轉移，最后奇跡般的保存下來了。

綜觀這位現象學哲學家的生平及其學說，現在我們可以總結 如下。

胡塞爾現象學的根本問題是什么？長期以來，國外的專家學 者有著不同的看法。英美的學者多把現象學方法看作是胡塞爾整 個哲學體系的主要問題，如英國的a勞爾、美國的m.法伯、d. 凱恩斯等。蘇聯的學者則把現象學理論中的某個部分，如“理智 直觀”看作是了解胡塞爾思想的關鍵，并以此來說明現象學的根 386

本性質。但我們認為，胡塞爾現象學最根本的問題是把哲學與自 然科學截然對立起來，堅持撇開自然科學的知識和方法來談哲學； 認為通過哲學的唯一的方法——現象學還原法，就能建立一門嚴 密科學；而一旦這種哲學建立起來，就能為人類提供崇高的價值 規范。從這個意義上說，胡塞爾的現象學開創了現代西方哲學中 反科學、反理性思潮的先河。

確實4胡塞爾一生都在尋求那種在他看來是徹底的、絕對的、 本質的知識，以此來解決他認為由人類理性思維、特別是由近代 科學發展所帶來的人的精神上的各種矛盾和“危機”。但是，他所 缺乏的恰好是他不以為然的黑格爾哲學中的深沉的歷史感及其邃 密的辯證方法。“這樣就產生了一個新的、不可解決的矛盾。…… 這樣給哲學提出任務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人 類在其前進的發展中才能完成的事情”?。 '

所以，胡塞爾的現象學至少有兩個不可解決的困難：第一，如 何找到作為嚴密科學的哲學的“阿基米德點”——“純粹的”或 “先驗的”自我？第二，這個“自我”又如何構成“純粹現象”？我 們發現，即使在胡塞爾的“純粹”自我中，還仍然有“我思對 象”與之對立，可見，他不過是把現實中客體與主體的對立“還 原”到人的意識領域罷了。恰恰在這里，胡塞爾陷入到主觀唯心 主義泥淖里不能自拔。因為如果不把“純粹現象”的“構成”理 解成人類時科學的、實踐的活動，而僅僅理解成一次完成的、直 線式的、帶有神秘色彩的“本質直觀”，那么，我們根本無法解釋 清楚人類的各種“意向性”賴以產生的深刻的物質原因。

①恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，見《馬克 思恩格斯全集》第21卷，第311頁。

實際上，胡塞爾之所以認為以往的哲學知識不夠“嚴密”，不 夠“純粹”，正是因為那個時代人的實踐還具有很大的局限性、科 學水平相對還比較低下這樣一個事實，與此相應，人們建立的關 于外部世界的現象也是那樣的“不純粹”。我們看到，由于當代自 然科學的迅猛發展，人類關于世界的現象的描述較之笛卡爾、康 德那個時代“嚴密”和“純粹”得多，當然也就有更多的關于 “本質”的知識。我們認為，胡塞爾的“純粹自我”能夠給對象以 “意義”和“構成” “純粹現象”，不過是哲學家用一種反省——但 愿不是歪曲的語言，道出了人在實踐中對世界的認識和改造這樣 一個基本的生活事實，正是在這個過程中，人類日益發現了自我 的“純粹”和價值實現的地方。由此看來，隨著社會生活的向前 推移，胡塞爾的“純粹自我”必將如笛卡爾、康德的自我那樣變 得并不純粹。因為，歸根到底，“純粹自我”只能是對人類實踐的 無限性和普遍性的一種抽象，當然不過是T種顛倒了的、主觀唯 心主義的抽象。

既然胡塞爾講的“自我”本質上應“還原”為社會實踐著的 人，那么，全部龐大的現象學也應“還原”到這樣一種經得起各 種理論和實踐推敲的慎密的哲學觀點上——“人應該在實踐中證 明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力董，亦即自己思 維的此岸性。”①