本文載金澤、李華偉主編《宗教社會學》(第四輯)，社會科學文獻出版社，2016年，125-154頁，如需引用，請核看原文。

社會人類學的相關理論之中，涂爾干、馬林諾夫斯基與拉德克里夫-布朗等早期理論家皆已發展有功能主義理論及其研究方法的若干主要原則，如社會主要通過生物學模型或“有機體”類比來描述；所有組成部分共同起作用以維持整體的平衡；宗教被理解為將社會結合在一起的粘合劑；它提供了社會團結的基礎；等等。

宗教社會學理論之中，功能派是影響最大、成果最豐的一派。失去功能就意味著死亡——這是該學派的著名箴言。功能學派認為，偶然性、脆弱和匱乏是人類生存狀況的三大固有特征，克服這三者乃是人類生活的基本社會需要，而宗教恰恰具有在心理和精神上滿足人類這一基本需要的功能。宗教不但可以在變幻無常的生活環境中給人以心理的支撐和精神上的安慰，使之歸附到現行社會的目標上，為之提供認同因素，而且還可以通過維護社會控制、強化現行社會價值觀和目標、提供克服罪惡感和異化的手段等，來加強社會的團結與穩定。[1]雖然功能主義的宗教社會學研究具有不同變體，但其主要的理論脈絡來自涂爾干、及帕森斯后來所綜合涂爾干與韋伯等的理論觀點。

從1950年代到1970年代，功能主義的理論視角與研究方法在宗教社會學中占統治地位。作為一般理論方法的功能主義根據諸如宗教等社會制度所滿足的需要來解釋這些制度。雖然功能主義理論視角賦予宗教，以及宗教社會學以無與倫比的重要性。但很快就有一些學者發現現代社會中的宗教并不是以這種方式發揮功能的，功能主義的宗教社會學研究因此而遭到大量批評，同時也發展出了其它一些修正性的理論。當代中國宗教社會學研究也深受功能主義理論的影響，甚至與功能主義理論的特征一樣而出現了某種偏向。

                一．社會學與宗教社會學預設的功能概念

社會學主要是根據生物學家的定義來運用功能概念的，其主要觀點是把有機組織的概念同社會組織的概念融合在一起。這兩種組織都被看到是一些整體，它們的各個組成部分是協調一致和互為依存的，對來自環境的刺激做出整體反映，并努力維持整體的生存和平衡。各種功能的定義只能根據它與這個整體的關系，它對整體的發展（即“運轉”）、維持或演變所作的貢獻而確定。

一般而言，社會學家傾向于把根據有機體的模式建立起來的協調的社會整體稱作“體系”，而不稱為“組織”。其“組織”一詞大多用來稱呼一種個別類型的體系。阿爾文·古爾德曾寫道：“社會學中功能分析的理論基礎是體系概念。”只有在協調的整體范圍內才存在功能，整體的各種因素以不同形式競相實現一個共同目標，而且是互相依存的，這就是目前人們對體系所下的定義。因此，功能概念與組織概念之間有一種雙重關系。[2]

社會學理論中的功能學派往往是按照功能來確定結構，功能概念之古義和現義基本是，一個人為了起到他在社會中，在一個社會集團中的作用所必須完成的任務。實際上，這一概念既指作用本身，又指作用所包含的一整套任務，活動和職責。

作為經驗性研究的一種理論參考框架，宗教社會學功能理論認為社會是一個各種社會組織機構及其制度的動態平衡系統。就此而言，功能主義研究的三個主題：

1．在維持社會系統這個整體的平衡狀態方面，宗教組織機構及其制度的顯功能和潛功能是什么？

2．宗教對文化系統的貢獻是什么？

3．宗教對人格的動態平衡特征又有什么功能？[3]

換言之，社會學功能理論使人們注意到全部宗教均具有的戰略意義——即它們所共有的超驗參照系以及它對文化、社會和人類人格的功能意義、及其與一個社會整體結構的關系。

一方面，宗教設立了終極意義，為人們的各種目標和渴望提供了基礎，并由此喚起人們的畏懼意識；這種畏懼意識是與文化自身價值觀及目標間保持持續有效一致性的保證。人們面對偶然性、無能為力的境遇，宗教可以為它們提供一種關于意義問題的揭示，因而它是有助于社會系統的。一方面，宗教對人格的功能則在于，它不但為保證人生及其努力富于意義而提供了最根本的基礎，而且還為人類的表達需要提供了一種表達圖景，為人類的各種情感提供了一種發泄機會和慰藉形式。同時，它還借助其對社會規范和準則的神化作用來維持人們的風紀，從而對個體的社會化過程和維持社會的穩定發發生作用。[4]

簡言之，功能主義理論“關注的是宗教的所作所為，也就是它在個人和社會存在價值中所扮演的角色與結局。對個人而言，宗教為靈魂提供道路途徑，為生命提供目標和意義，為指引人類每天的生活提供穩定的道德坐標，并幫助個人調適外來的疾病、痛苦與死亡的經驗。從社會的標準來看，宗教可以判斷團體的安排是否妥當，進而帶動社會整合。宗教也可以發揮預言的功能，使現狀脫離正常秩序，并且要求建立一種新的社會秩序。”[5]

            二．強調整體功能研究的涂爾干宗教社會學 

宗教社會學功能主義理論中最為重要的是涂爾干關于宗教社會學的研究。涂爾干的宗教社會學理論基本特征在于宗教與社會之間功能研究，把宗教視為一個社會整體的需要而設立的共同意識與情感。

涂爾干有關宗教社會學理論的基本問題，幾乎從一開始就是個人與社會群體的一般關系問題，強調自己對社會的整體適應。霍布斯那種意義上的秩序問題，是涂爾干進行研究的邏輯出發點，并且是他通過對解釋契約體系的正統功利主義觀點進行批判來研究秩序問題的，這就不難理解他的勞動分工和社會分化問題的出現了。批判了個人主義理論關于秩序的論述。[6]

涂爾干在《宗教生活的基本形式》這一經典名著中，建立并分析了宗教社會學理論的基本結構。他認為達此目標的最佳方式是分析在民族志文獻中找到的宗教的最簡單形式——圖騰信仰。但涂爾干并沒有將更加復雜的宗教視為在性質上更完善的，而是認為，無論簡單還是復雜，各種類型的宗教具有等效性，這并非由于它們特定的信仰與實踐之內容，而是由于這些宗教類型都有共同的來源——社會，同時也會履行一個社會的共同功能。

 涂爾干拒絕一般進化論假設，認為宗教的早期形態比其晚期形態更不真實。事實上，涂爾干對特定宗教教義的真理性或謬誤并無興趣。他認為并不存在什么虛假的宗教，一切宗教從其自身來講都是真實的；它們以不同的方式對人類的生存境況做出回答。在涂爾干看來，所有宗教都是在與社會的關聯中興起的，因此，無論在何種類型的社會中，無論我們考察圖騰信仰還是更復雜的宗教，發現某些共同的特點與主題、與一個社會的整體關系是可能的、也是很重要的。

涂爾干的宗教社會學理論是從兩個區別開始的。其一，是神圣事物與世俗事物的區別。這是一種把事物分成兩個范疇的分類。這些事物絕大部分是具體的，雖然絕非都是物質性的，卻常常是物質性的。然而，這兩個類別并不是根據事物本身的任何內在特性來劃分的，所根據的是人們對這些事物的態度。

神圣的事物是由以不同方式表達的一種特殊尊崇態度區分出來的事物。這種事物被認為是充滿著特別的品質，具有特殊的力量；如果接觸到這種神圣的事物，要么特別有利，要么特別危險，或者是既有利又危險。

首先，人與神圣事物之間的聯系，都被認為不是一樁尋常事，總得要抱有一樁極其鄭重和恭謙的特別的態度。由此可以斷言，神圣事物之所以成為神圣的，乃是由于人們并不以功利主義的方式對待它們，由于人們并不是因為它們固有

特性適應于某些目的，而理所當然地把它們當做實現這些目的的手段，這樣就把它們同世俗的事物劃分開來了。如涂爾干所說，典型的世俗活動是經濟活動。……于是，正是由于排除了這種功利關系，神圣事物是由形形色色的禁忌和限制衛護著的，宗教就與神圣事物有關。[7]

其二，根本的區別是兩種范疇的宗教現象之間的區別——信仰與儀式。

信仰是一種思想方式，儀式則是一種行動方式。但是，兩者是不可分割的，而且對每種宗教都是最為重要的。宗教信仰是關于神圣事物及其本源、行為和對于人的意義的信仰。儀式是與神圣事物相關所采取的行動。[8]

關于神圣事物與世俗事物的劃分，屬于涂爾干思想發展晚期階段。[9]就內在特性來說，任何事物都可以成為神圣的。只要人們相信它神圣，它就是神圣的。使之神圣起來的，是人的信念。……涂爾干批評關于宗教的自然崇拜論和泛靈論理論，理由是它們不能說明神圣事物之中的神圣性成分。[10]

在涂爾干的宗教社會學理論之中，“神圣”與“凡俗”的二元劃分是涂爾干理解宗教的基礎，而整個世界也根據這兩個對立的門類而劃分成兩大領域。神圣事物就是那些被分離出來的帶禁忌性的事物，而宗教，就是“與一種既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為‘教會’的道德共同體之內。”[11]

這樣，涂爾干強調了宗教觀念與教會觀念是不可分離的，宗教明顯是集體的事物。涂爾干對宗教的界定反映了他的社會學整體主義功能方法論的特點。涂爾干認為，宗教社會學研究，或者對社會任何方面的研究，都應該關注社會事實，研究的不是宗教本身，而是宗教事實，同時也不是去分析與個體相聯系的因素；宗教的社會事實來自于社會、而不是個體，并且部分地控制著宗教信仰者個體的思考與行動的方式。

在神圣與世俗二元區分的基礎上，涂爾干區分了宗教與巫術，以強調宗教與社會的聯結關系。他指出，作為“社會事實”的宗教，其特征是由一個特定群體所持有，而不是僅僅被個人所信仰，宗教信仰界定群體并且是群體的表達方式。巫術有著很多與宗教類似的要素，如儀式與信仰。但是，雖然巫術在一個特定社會中由大量個人所實踐，它仍然是個體性的；巫術從來沒有把一個群體集合在一起，從來沒有創造出一個道德的共同體。

特別重要的是，涂爾干還提出了社會秩序中有關規范與失范的概念，看到了宗教潛功能等現象，進而不同于一般的功能主義者。特別是涂爾干進入社會研究之后，其后期的宗教社會學思想就與社會研究整合為一體，修正了早期普遍的整體的功能主義理論的某些特征。

但要指出的是，涂爾干的宗教社會學研究對象，大多是單一宗教與單一社會，所以功能主義的研究方法比較適應于同質社會與同質宗教。就此而言，功能主義的研究理論與方法就顯得比較單一了，幾乎就忽略了涂爾干宗教社會學理論關于社會整體與神圣事物的雙重性關系，導致這種雙重性的宗教社會學問題研究無法走出功能主義的局限。

    涂爾干宗教社會學研究取向在很大程度上是基于對整體社會及其秩序構成方式的研究。由他這種取向，相關理論傾向于只關注宗教與社會整合的結果，而忽視了宗教在某種社會整體結構中可能有的解體后果。這些問題是：

   （1）當不同的宗教在同一社會中并存時，在不同宗教團體之間常常有著深刻的沖突，那么，在什么意義上，多種宗教并存的社會中宗教對“這個”社會的整合有益呢？

   （2）顯然，人類社會主要通過其成員對某種終極價值和目標的共享而實現它的統一性，但是，有什么證據表明“非宗教”的人，例如我們自己社會中的人，比那些虔信宗教信條的人更少贊同某種共同的“價值和目標”呢？

   （3）如果宗教教義和價值的內容與同一社會中許多人奉行的其他的非宗教價值的內容不一致的話，宗教在什么意義上對更大社會的整合有益呢？[12]

            三．以“模式維持”為特征的帕森斯宗教社會學理論

 在帕森斯的理論中，宗教信仰體系是從兩個層面展開的，從社會行動的角度看，宗教信仰系統是從行動者個體層面展開的；從共同的價值觀體系或者共同的規范角度看，則是從集體層面展開的，最終導向了社會團結和社會整合。

這一問題在帕森斯的理論體系之中，宗教及其信仰是被作為整體社會中具有某種整合功能的文化體系、在人們的社會行動中被制度化實踐所體現的普遍功能。雖然帕森斯認為文化系統中有兩個重要的部分：一個是信仰系統或者理念系統，一個是表意性符號系統。[13]但宗教信仰就是一種文化系統，通過價值觀體系對信仰行動起到規范性的作用并使之制度化。

咋宗教社會學理論的研究層面，帕森斯發展了涂爾干、韋伯與馬林諾夫斯基的功能主義理論。在其《宗教社會學的理論發展》（1954）一書中，帕森斯在評價了馬林諾夫斯基、涂爾干與韋伯等社會學理論貢獻的基礎上，綜合了早期經典社會學理論家的各種觀點。

1956年帕森斯和斯梅爾塞合作發表了《經濟與社會》一書，在該書中行動理論被表述為：結構的功能在于滿足系統的必要條件。由此，行動系統被概念化為四種系統生存的必要條件：適應（A）、目標達成（G）、整合（I）和模式維持（L）[14]。

在這里，帕森斯特別強調L，L是指維模的功能，意指社會所需方向指引及行動目的。這個次系統包括了生產文化價值、維持團結，以及提供社會化的機構，像是教會、學校和家庭。舉例而言，如果我們考慮整體社會的話，宗教便屬于“L”次系統。它提供了道德和象征的目標，能夠調節社會行動，使其符合規范。但是，如果我們將宗教當成一個分析單位，會發現它本身也有一個AGIL的次系統。

例如在基督教教會里可能會有神學委員會及禱告團“L”，紀律委員會“I”，負責政策的委員會“G”，以及負責維護建筑物、募款和收稅的單位“A”。整體而言，社會看起來就像是一系列相互交織的“格子”，每個格子里面有四個格子，里面又有四個更小的格子，就像俄羅斯娃娃一樣一個一個疊起來。[15]同時，帕森斯也認為這些格子之間彼此也有交換，每一個次系統擁有各自的普遍交換媒介來促成交換。L的普遍交換媒介就是價值投入（Value Commitment）。價值是帕森斯維模體系中的重要概念，也是宗教與社會的重要連接。

從單位行動到向功能主義的轉變，帕森斯完成了他的理論的綜合和建構。帕森斯的結構功能理論也進入了宗教社會學的研究領域，成為宗教社會學理論中一直被重用的一個理論取向。

這里需要強調的是，宗教社會學理論在帕森斯的理論研究中是其系統論中的次級系統的重要組成部分。對于宗教社會學的研究，帕森斯是在其系統論中討論的，另外，對于宗教的社會功能無疑是帕森斯所強調的。[16]帕森斯認為：“功能”的概念因此牽涉到某一類生命系統的一般特性，以及與一種或者多種環境間的關系等較大的理論問題，以及這些問題的解決途徑。功能概念最關切的是：在生命系統中，某種在經驗上可資辨認的結構與過程，其存在與特性有些什么后果。當然，還包括所指涉之結構與過程產生的條件、以及發展或持續的可能性等等的考慮。[17]

宗教在社會整合和社會秩序中的功能，在帕森斯有關宗教的功能論得到了進一步強化，更加強調系統的功能論。帕森斯認為，宗教作為一種制度化的社會行為，也對社會履行著一些非常重要的功能。這些功能主要有兩種：

其一，“使道德的價值、情感和行為體系的規范具有認識上的意義”；

其二，“平衡了合理期待行為后果和實際能看到的結果之間的差異”。[18]

在帕森斯看來，宗教的內在層面不同于其外在的層面。因此宗教具有各種功能，這些功能顧及了社會的統一、加強團結以及維系宗教自身與它所涉及的社會結構之間的密切關系。^[19]宗教的社會功能成就了帕森斯的結構功能主義的理論，在帕森斯的結構功能理論中，宗教的“維模”功能至關重要。這種超越于社會的信仰體系是人類行動的規范，是秩序產生的先決條件，也是其系統中維持系統穩定和整合的重要次級系統。

宗教在帕森斯的文化系統中具有“維模”的功能。帕森斯從單位行動出發建構他的社會行動系統理論，社會整合是其關注的重點，而法律和宗教則承擔著社會整合，也可以說是他理論體系中的“維模”的主要功能。維模是社會系統維持具有終極實在取向的社會價值模式的能力。而宗教的重要功能就是給予社會和行動體個人所需要的終極的價值關懷與價值解釋。

帕森斯認為，同宗教相聯系的認知模式，必須同其它社會學事實聯系起來看待，并且與感情、特別是那些同人生重要事件有關的感情，如死亡與出生----相聯系來加以理解。雖然帕森斯并不主張從個體的抽象方面來看待社會，但他的論點更接近于馬林諾夫斯基而不是拉德克里夫-布朗。然后他把目光轉向韋伯，認為除了解決情感問題外，也需要解決認知問題，即解釋為什么某些事情（比如死亡與出生）發生了。

因此，帕森斯理解宗教之社會功能的關鍵是，他認為諸如死亡等人生事件在兩個相關的層面上引發挫折感：情感與認知。宗教就是對這兩個層面的問題的反應與解決。前一個問題與“不確定性”有關，它引起了人們焦慮、不安等消極的情緒；后一個問題與“意義”有關，追問為什么那些無法預測的事情會發生？馬林諾夫斯基主要關注情感問題，而帕森斯則同韋伯一樣，聚焦于意義本身的問題。

    帕森斯的研究方法，更多的是從社會角色而非社會系統出發，再次以模式變量的術語對社會系統的功能進行分析。如五對模式變量，情感性與情感中立性、自我取向與集體取向、普遍主義與特殊主義、先賦性與自賦性、分散性與專一性等等，對傳統社會與現代社會進行比較研究。[20]

對帕森斯功能主義理論的兩大詰難主要是：一方面，該理論沒有解釋為什么某一社會使某類價值而不是另一類價值占主導地位。其次，功能主義沒有考慮這些分層對社會的變遷本身的影響。功能主義沒有把握動力學，滿足于它所發現的該社會的分層與結構之間的和諧之中，這就等于使結構合理合法化，而且無論如何，這將導致把源于等級不均衡的沖突降低到最低點。……功能主義的缺陷就在于它沒有考慮到社會的運行本身。[21]

帕森斯盡管不喜歡被貼上“結構-功能”主義的標簽，并對其他學者[22]的各種批評予以回應，認為變遷和沖突已經納入了其理論框架中，但帕森斯的宗教社會學論述依舊還是以結構功能主義的理論傾向而著稱，其影響力迄今依然存在。事實上，此后的宗教社會學家們或多或少都受到此種理論的影響，例如貝拉、楊慶堃等。

              四．分別“潛功能”與“顯功能”的默頓

羅伯特·K.默頓是帕森斯的學生，但他拒斥社會學中的“一般理論” 而倡導“中層理論”(Theoriesof the middle range)。他認為社會學還沒有為其愛因斯坦的出現準備好條件。他的這種理論立場屬于經驗主義的立場，與帕森斯的分析性科學的理論立場明顯不同。

默頓認為傳統的功能學派有三相不當的設定：

第一項是“功能一體”（Postulate of Functional unity of Society）的設定，其實質就是認為社會文化要素（宗教就是其中一種）對整個社會或所有社會成員都履行某種或某些功能[23]。

第二項是“泛功能”的設定，這一設定主張所有標準化或文化形式都具有正面的功能。

第三項設定是“不可或缺的設定”（Postulate of Indispensability）。[24] 

在討論功能的必要性假設中，默頓提出了文化事項可能具有多重后果，這是其批評和重估社會學功能理論的起點。當然，默頓也認為功能主義者只是提出了“制度整合”的理論，而未探討關于不同類型的價值和利益被整合之后的各種后果。就此而言，他們只是以純粹形式上的解釋為限，整合是一個十足形式上的概念，比如宗教的影響行為，強調宗教是加強對社會制度整合最為基本的情感的一種社會機制[25]。

默頓認為在他之前的功能主義理論及其研究只適用于前文明社會，那里只有一種宗教，因而可以將宗教視為功能統一的典型。但是在現代社會，宗教與信仰的多元化、世俗化，出現了功能置換或者替代的現象，即原來履行某種功能的項目被其他的項目所替代，社會仍然可以得以運行。[26]為此，默頓認為功能主義者冒著某種風險。首先，他們要急于發現這些實踐和信仰的功能價值或適應價值。其次，拘泥于這些具有表面功能的行為方式，因而無法察覺其他可能的行為方式被忽略了。[27]所以，在默頓看來，很多研究宗教的持功能主義的學者們會為自己的理論所限，把宗教中的象征性行為和對個體心理影響得出具有某種功能的結論。

在繼承帕森斯結構功能主義理論的基礎上，默頓考慮到功能可能具備的多重后果，也考慮到動機與功能的不同，他進一步提出了自己的概念，如“潛功能”和“顯功能”[28]、“正功能”與“負功能”。在他看來，正功能是有助于一個系統的適應和調整的，而負功能則是不利于一個系統的適應和調整的。顯功能是有助于系統的適應和調節的客觀結果，為系統中的成員所預料到和認可的，而潛功能則是指在系統中具有相應的作用，但是未被系統中的成員所預料和認識。

因此，默頓對早期功能主義假設提出了挑戰，并因此而進一步發展了功能理論。他認為早期人類學家的“功能統一性”前提，即一種文化的所有部分都以整合的方式在一起發揮作用，以維持整體的存在，這只能在前文明社會中得到支持。默頓指出，并非所有成份都對整體具有功能。他特別反對宗教必然具有整合功能的觀點，揭示出這樣一種事實：在某些社會中，宗教是非整合性的；特別是在那些擁有不止一種宗教的社會中，雖然對特定宗教群體而言，宗教具有整合的功能，但當超出群體的范圍時，這種整合的功能就很罕見了。所以，在社會的層面上，宗教更可能是社會分割而不是團結群體；甚至在某些情況下，宗教還具有“功能障礙”，如宗教裁判或宗教戰爭。進一步地，默頓還挑戰了“功能不可或缺性”假設。他認為，一方面，某些社會要素可能具有多重功能；另一方面，多個社會要素或制度可以發揮相同的特定功能。這樣，功能替代就成為可能。

因為，功能理論純粹是那些保守的社會科學家的思想取向，他們要維護事物的現存秩序一如既往。功能一體、普遍功能主義和必然性，這三種假設構成了一套必然美化現存事物的系統前提。[29]功能主義者只是提出‘制度整合’，而未探討關于不同類型的價值和利益之整合的各種后果，就此而言，他們只是以純粹形式上的解釋為限。因為，整合是一個十足的形式上的概念。某一社會可以圍繞著嚴格的等級、嚴密的組織和低等社會階層的順從等規范而加以整合，也可以圍繞著開放性的流動、低等階層中廣泛的自我表現和獨立判斷等規范而加以整合。[30]

誠然，默頓最為杰出的理論貢獻是提出了“潛功能”與“顯功能”的概念，這兩個概念的區分既同承擔功能的事項或制度有關，也同時對這個事項或制度的理解有關。潛功能的概念使觀察者的注意力超越了行為是否實現其公開承認的目標這樣一個問題。這就是說，潛功能是觀察者所賦予行動的功能，而顯功能則指實施行動的人賦予行動的目的與功能。因此，祈雨儀式的顯功能就是求天下雨，而其潛功能在觀察者看來則是整合了一個特定群體。由于行動的實施者與民族志學家對功能的理解存在著清晰的差異，因此，這對概念的區分特別有助于宗教研究。

顯功能是有助于系統調適、為系統參與方期望和認可的客觀后果；潛功能是無助于系統調適、參與方不期望也不認可的客觀后果。基本疑問：先前的潛功能轉變為顯功能的結果是什么？[31]

默頓還特別注意到宗教與社會沖突之間的密切關系，這是帕森斯沒有關注的問題。帕森斯認為規范的一致性反映了人們的道德見解一致，但沖突論者在批評帕森斯時認為這種論斷是為了支持現存的社會結構而提出的。