王永寬：論河圖洛書的哲學思維

玉樹臨風肖 2022-12-13 發布于河南

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王永寬論河圖洛書的哲學思維

摘要：河圖洛書的原始傳說以及歷代學者關于河圖洛書的文字解說和圖像分析,表現了豐富而深刻的哲學思維。其一是時空論:河圖洛書的圖形表示方位和次序,是空間和時間概念的簡明圖解。其二是形質論:在《易》學研究史上曾有象數和義理兩派,河圖洛書的圖形既展示象數,又深含義理,是關于形式與內容、現象與本質問題的形象表述。其三是知行論:傳說伏羲據河圖而創八卦、大禹據洛書而創《九疇》,這體現了《易經》的通變精神和中國古代哲學關于知行統一的思想。作者：王永寬關鍵詞:河圖;洛書;哲學;思維中圖分類號:B21文獻標識碼: A文章編號:1006 -2920(2007)05 -0101 -07

河圖洛書是我國遠古時期的一個著名的傳說，是河洛文化中一項具有標志性的重要文化成果。由于儒家經典著作《尚書》、《易經》等書記述了河圖洛書,歷代許多學者都對河圖洛書問題進行闡釋并加以附會,產生了大量的文獻著作。河圖洛書的原始傳說和后代學者的推演,共同顯示出中國傳統文化方方面面的內容,反映了古代中國人在天文、地理、哲學、數學、歷法、音律、醫學等領域里的知識，以及相關的思想觀念。其中最主要的和最根本的思想在哲學方面。歷代學者關于河圖洛書的文字解說和圖像分析,表現了深刻而豐富的哲學思維。根據當代哲學的概念,思維是人類所特有的認識能力,是人的意識掌握客觀事物的高級形式。在河圖洛書問題上顯示的思維規律,表現了中玉古代折學的基本觀點，是對哲學上一些重要問題的簡明圖解和形象表述。本文擬在三個主要問題上略加探析,即時空論、形質論、知行論。

一、時空論:方位與次序

時空問題是哲學的基本問題之一。空間與時間是物質固有的存在形式。空間是物質客體的廣延性和并存的秩序,時間是物質客體的持續性和接續的秩序。能夠感知空間與時間,這是人的生命意識的基本屬性。一個人從幼年智力剛剛開化時起就必然能夠感知周圍物質客體的大小、形狀、方向、距離，也能感知各種事件發生的先后、快慢、久暫等?？臻g、時間與物質不可分離,空間與時間也不可分離。離開物質的空間與時間是無意義的,離開時間的空間和離開空間的時間也都是不存在的。人們離開對于空間與時間的知覺就不可能感知物質客體及其運動,也就無從進行任何有目的的活動。

中國古代哲學對于時空問題早有理性的認識?！肚f子·讓王》記善卷語云:“余立于宇宙之中 …日出而作,日入而息,逍遙于天地之間而心意白得?！?/span>'這里所表述的即是對于身處宇宙之中的空間意識和一天天度日的時間意識。關于“宇宙”一詞,本意是指屋檐和房梁,《淮南子·覽冥訓》云:“鳳凰之翔,至德也 ……而燕雀佼之,以為不能與之爭于宇宙之間。”[2]1232這里的“宇宙”指房舍檐梁之間的狹小范圍,其引申意義則指天地太空廣闊無際的領域和從遠古至今后無始無終的時間?！痘茨献印R俗訓》云:“故天之圓也不得規,地之方也不得矩,往古來今謂之宙,四方上下謂之宇?！?/span>[3]125《尸子》亦云:“天地四方曰宇,往古來今曰宙?！?/span>[4]373從哲學的意義上來看，“宇”即是空間的概念，“宙”即是時間的概念。

河圖洛書在先秦時期的傳說中未知實物形狀，也未見圖形,后來到了北宋初陳摶繪制出河圖洛書的圖像(圖 1、圖 2)。這兩幅圖成為后世學者研討河圖洛書的根據,也是我們今天討論河圖洛書的哲學思維問題的基礎。為了敘述的方便,本文以下提及河圖和洛書即是指這兩幅圖。關于河圖與洛書的圖像含義,前人已有不少解說,如果用當代的哲學話語進行表述,此二圖可以說是對于時空問題的簡明扼要的圖解。從總體來看,二圖皆呈方形,表示著天地四方;黑點與白圈表示物質,黑與白分別為陰陽,表示物質之間的對立統一關系;圈點之間的短線表示物質之間的聯系,構成一個數字的一組圈或點則表示一個物質系統或一個事件組合;圖中的數字次序則表示物質演變或事件發展的時間順序。

陳摶關于河圖洛書的學說,據說是經李子才、穆修傳給了邵雍,后來又由朱熹繼承并加以發揮。這一派的觀點是以一至十的排列為河圖,以一至九的排列為洛書。陳摶學說的另一分支,據說是經許堅、范諤昌傳至劉牧,這一派的觀點是以一至九的排列為河圖,以一至十的排列為洛書。盡管兩派觀點不同,但他們都是以此二圖表示方位和次序,即表示空間和時間的概念。元代以后,劉牧等人的觀點很少再有人贊同,明清兩代的有關著作論及河圖洛書大都沿襲邵雍、失熹之說,在河圖洛書表示方位和次序問題上的認識漸趨一致。

河圖中數字的排列,按照朱熹的解說是“一與六共宗而居乎北,二與七為朋而居乎南,三與八同道而居乎東,四與九為友而居乎西,五與十相守而居乎中”[5]卷上。這些數字,是具有方位和次序的多重含義的?！兑捉洝は缔o上》云:“天一地二,天三地四，天五地六,天七地八,天九地十。天數五,地數五,五位相得而各有合。”東漢鄭玄的《乾坤鑿度》、北魏《關氏易傳》和唐代孔穎達《尚書正義·洪范》都對《易經》的這一數字表述作了進一步解釋,大意是說,《易經》所云一三五七九為天數,二四六八十為地數,又說一二三四五為生數,六七八九十為成數;并且把數字和陰陽五行的理論體系結合起來,認為天數為陽,地數為陰,天一生水,地二生火,天三生木,地四生金,天五生土,地六成水,天七成火,地八成木,天九成金,地十成土。宋代以后研究《易經》的學者即采用上述觀點來具體解釋河圖洛書,認為在河圖中,東西南北中五方各有一奇一偶兩個數,即一個天數一個地數,亦即一個生數一個成數。每一方位兩數的關系是:在北方,天以一生水,地以六成之;在南方,地以二生火,天以七成之;在東方,天以三生木,地以八成之;在西方,地以四生金,天以九成之;在中央,天以五生土,地以十成之。河圖中的數字代表著天地之間的萬事萬物,它們的分布對應著東西南北中五方,而位置和方向的意識是空間概念的重要因素,因此,方形的河圖即是空間意義的“宇”的縮影。按照中國古代的陰陽五行理論,世間萬物都是陰陽二氣化生并由金木水火土構成的,河圖中的數字和陰陽五行相對應,即表示物質的存在形式及物質生成過程。因此，河圖所表示的空間概念是和物質緊密聯系在一起的,體現了空間和物質的不可分離性。而且,古代的五行理論中,四方和四季是對應的,即如揚雄所云三八為木,為東方,為春:四九為金,為西方,為秋;二七為火,為南方,為夏;一六為水,為北方,為冬。[6]卷八春夏秋冬是一年四季的時序,四季的循環即表示歲月的延續,因此,河圖表示的空間概念也是和時間概念緊密聯系在一起的，體現了空間與時間的不可分離性。

洛書中的數字排列,按照北周甄鸞的表述是“二四為肩,六八為足,左三右七,戴九履一,五居中央”7。如圖 2所示,洛書中天數三九七一居于四邊,分別表示東南西北四個方位:地數二四六八居于四隅,分別表示西南、東南、西北、東北四個方位;五居于中表示中央。這樣的分布同只表示五方的河圖相比,所表現的空間概念更完整、更確切。洛書中生數一居北為水,生數三居東為木,這是同河圖一致的;但是其成數六和八卻偏于右方一隅(面對中心來看)。洛書中成數九表示南方,成數七表示西方，而其生數四、二亦偏于右方一隅(面對中心來看)。若把洛書中的二與七、四與九各作為一方來看,那么這兩個方位同河圖相比正好對調了一下,即河圖中火為南、金為西,洛書中金為南、火為西。為什么會有這樣的不同呢?前人解釋說,河圖表示的五行相生關系,洛書表示的是五行相克關系,即胡一桂所云“河圖主左旋相生,洛書主右旋相克”。具體來說,河圖中從一與六的位置左轉,即北方一六水生東方三八木,木生南方二七火,火生中央五十土,土生西方四九金,金生北方一六水。洛書中從一的位置右轉,即北方一六水克西方二七火,火克南方四九金,金克東方三八木,木克中央五土,土克北方一六水。在兩圖中,左轉或右轉都不是規則的環形,而是在運轉過程中繞彎而經過中央的土,這說明土雖居中央,卻是五行相生相克程序中必不可少的環節。根據這樣的解說,河圖與洛書在表示空間與時間概念的同時,也表示出在空間與時間的框架之內物質的相互作用,以及在物質相互作用過程中“土”的核心地位。

《易經》中的八卦是表示方位和次序的,也是對于空間與時間概念的圖解。據邵雍的解說,伏羲所創八卦為先天八卦,其方位是乾南、坤北、離東、坎西、震東北、兌東南、巽西南、艮西北,次序是乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八;文王所創八卦為后天八卦,其方位是離南、坎北、震東、兌西、艮東北、巽東南、坤西南、乾西北,次序是震一、巽二、離三、坤四、兌五、乾六、坎七、艮八。[8]卷七先天八卦和后天八卦所表示的方位和次序為什么有明顯不同呢?前人的研究試圖揭示其中的奧秘。南宋鄭樵指出:“河圖之位,合乎先天，洛書之位，合乎后天。”[9]卷胡方平的說法正好相反,認為洛書合乎先天八卦,河圖合乎后天八卦,并在《易學啟蒙通釋》中具體地繪出“先天八卦合洛書數圖 ”和“后天八卦合河圖數圖”[5]卷上。清代李光地著《周易折中》又進一步把河圖洛書的象與數分開,分別與先天、后天八卦配合,繪出“先天卦配河圖之象圖 ”、“后天卦配河圖之象圖”、“先天卦配洛書之數圖 ”、“后天卦配洛書之數圖”[10]卷二十一。這些說法盡管不同，但是卻反映了一個重要事實,即河圖洛書和八卦在表示空間與時間的問題上具有一致性，二者共同構成一套完整的體系。

河圖和洛書的圖形都是沒有邊框的,所表示的空間與時間概念是開放的,沒有域限的。河圖中一至十的排列,洛書中一至九的排列,表示的是一個空間范圍和時間過程，既可理解為一個相對空間范圍、相對時間過程,也可理解為一個絕對空間范圍、絕對時間過程。如果理解為一個相對空間范圍、相對時間過程,即一個局部的范圍、一個事件的過程,那么這一個范圍的無限展延、一個過程的周而復始以至無窮也就是一個絕對空間范圍和絕對時間過程了。從這個意義上來看,河圖洛書的圖像體現了空間與時間的無限性。

二、形質論:象數與義理

形質問題指形式與內容問題,也指現象與本質問題,這也是哲學上的基本問題。在古希臘哲學中，亞里士多德提出形式和質料問題,即是形與質的問題。英國哲學家培根對此又有發揮,認為形式是物質的結構,形式與事物的性質不可分離,他說:“當我講到形式的時候,我所指的不是別的,正是支配和構造簡單性質的那些絕對現實的規律和規定性?！?/span>[11]56馬克思主義的辯證唯物主義哲學對于形與質的問題有系統論述,其基本觀點是:在內容與形式問題上,內容是事物內在諸要素的總和,形式是內容的存在方式,是內容的結構和組織;內容和形式是辯證的統一,沒有無形式的內容,也沒有無內容的形式:內容決定形式,形式依賴于內容,并隨著內容的發展而改變,而且形式也會反作用于內容、影響內容。在本質與現象問題上,本質是事物的內部聯系，它由事物的內在矛盾所構成,反映著事物比較深刻的一貫和穩定的方面;現象則是事物本質在各方面的外部表現,是人的感官能夠直接感覺到的方面;人們對事物的認識過程,即如列寧所說,是“從現象到本質、從不甚深刻的本質到更深刻的本質的深化的無限過程 ”[12] 239

古代在《易》學和河圖洛書的研究中所提出的象數與義理問題,即是中國古代哲學中關于形與質的問題?！兑捉洝返脑闹猩形疵鞔_提出象數，但是,《易經》中的八卦即是象,經文中的“初九”、“九二 ”、“上九”等即是數。春秋早期的政治、軍事及其他社會活動中,就已經利用《易》卦顯示的象數進行占卜?！蹲髠鳌べ夜迥辍酚涰n簡對晉惠公說:“龜,象也;筮,數也。物生而后有象,象而后有滋。滋而后有數。先君之敗德,及可數乎?”這是古代典籍中最早提出象與數的概念并且對二者關系進行議論的記述。

魯僖公十五年即公元前 645年,其百余年后,孔子著“十翼”解析《易》理，在“系辭”部分對于象與數有較多的闡釋?！断缔o上》云:“是故《易》有太極。是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦?！庇终f:“是故夫象,圣人有以見天下之之賾,而擬諸形容,象其物宜,是故謂之象。”還說:“極其數,以定天下之象?！边@些地方所謂“象”是指《易》卦顯示的圖形,所謂“數”指《易》卦表現出來的數字特征。象與數都是一種象征,可以由此推測事物的內在本質與變化規律,判知吉兇禍福?！断缔o下》云“象也者,像此也”“象”即是象征之意?！墩f卦傳》中又具體指明各種卦象所象征的物類,說乾為天、為君、為父,坤為地、為母,震為雷、為龍,巽為木、為風,坎為水,離為火,艮為山,兌為澤。這樣的定位,為后來《易》學研究的象數之學提供了基礎。

象數之學在漢代有較大的發展。西漢興起的今文《易》學即非常重視象數,西漢孟喜及東漢鄭玄等把《易)卦同天時、歷紀、氣候聯系起來,推算天象變化和吉兇禍福,創立納甲、飛伏、爻辰、納音等理論,形成一整套象數體系。此后經魏晉南北朝各代，象數之學又有新的發展,其中三國時吳國的虞翻、北魏時的關朗都提出了比較系統的見解。晉代王弼研究《易》學排斥象數而重義理,開創了《易》學研究的“義理”一派,此后象數派和義理派并存為《易》學研究的兩股潮流。象數派重在對易卦圖像及數字關系的解析,義理派重在對于《易經》經文本義的研討:象數派重在依據《易)卦爻象對現實事件進行推測，義理派重在尋繹《易經》揭示的事物內部規律及其原理;象數派重在實際應用,義理派重在理性思考。在古代的《易》學研究中,象數與義理兩派各有優長,也各有成就。實際上，象數派并非不顧《易經》經文本義，義理派也并非完全不顧《易》卦象數，只是對于象數與義理各有側重而已。至北宋初陳摶繪出河圖洛書的圖像之后,象數之學大興,稱為“先天”象數之學”。同時,宋代義理一派也有不少著作,如周敦頤的《太極圖說》、程顧的《易傳》司馬光的《易說)等,其中周敦頤雖然是義理派的代表性學者，但他的《太極圖說》本是義理與象數并重的。朱熹承繼陳摶、邵雍的圖書一派,其所著《易學啟蒙》用理學的觀點闡釋《易經》及河圖洛書,豐富了象數之學的理論體系,而他的《易本義》十二卷即是從義理方面研究《易經》的著作。元代學者胡一桂說:“愚觀前宋一代之《易》學,自分為三節:希夷先天一圖開象數之門,至邵氏《經世書》而碩大光明。周子太極一圖洪義理之源,至程子《易》而浩博肆然……朱夫子于《易》學亦可謂金聲玉振、集大成者矣?！?/span>[13]中篇這里,胡氏對宋代《易》學研究的象數與義理兩派都給予了高度評價。而且,胡一桂本人所著《周易啟蒙翼傳》是闡釋朱熹《易學啟蒙》的專著,尚品象數派的重要著作,而他的《易附錄纂注》十五卷則明顯具有義理派的特征。明清兩代的《易》學研究,仍然是義理派、象數派并存,而就某一個學者而論，他對于象數與義理或者是有所側重,或者是皆有關注。如黃宗羲的《易學象數論》專論象數,而胡昀的《周易函書》則對于義理與象數皆有全面論述。

在《易》學研究史上,無論象數派還是義理派，其著作中都不回避河冬洛書。象數派的著作把《易)卦卦象和河圖洛書圖形作為研究的重要依據。義理派闡釋《易經》文本原義,因《系辭》中有“河出圖,洛出書,圣人則之”一語,也必須對河圖洛書作。出解說。傳說伏羲據河圖而創八卦,當是河圖洛書的出現先于八卦;但是,河圖洛書的圖形在北宋初才由陳摶繪出,因此在宋以后的學者看來是河圖洛書的出現晚于八卦。二者孰早孰晚實難深究,而陳摶以后的學者基本上都認定八卦和河圖洛書的同源性和一體性,在探討《易》卦象數時自然把二者并論。其實,《易》卦和河圖洛書所顯示的象與數,表現的是事物的形式和現象,而隱含的義理是事物的內容和本質:象與數表現事物的存在狀態,而隱含的義理是事物的屬性及內在規律;象與數是人的感官可以感知的東西,而隱含的義理是理性的思考才能領悟的道理。簡言之,象數是“形”而隱含的義理是“質”。從哲學的角度來看,《易)卦和河圖洛書既展示象數,又深含義理,這是關于形式與內容、現象與本質問題的形象表述。

象數與義理應是對立統一關系,象數是第一性的,義理是第二性的。由象數而解析義理,即由事物的外在形式認識其內容,由事物的表面現象認識其本質,由事物的存在狀態認識其屬性,這是哲學上一個基本思維規律?！兑住坟耘c河圖洛書所顯示的象數關系及其內涵,即反映了這樣的思維規律?，F在人們一談到《易》學,會立即同占卜,打卦等聯系在一起,認為《易經》本身帶有迷信色彩,而河圖洛書因為和《易》卦的密切關系也被認為非常玄奧而具有迷信的成分。其實,這是長期以來關于《易》學的一個認識上的誤區。如果從這樣的誤區走出,而用科學的眼光進行考察,應該肯定《易》卦和河圖洛書非常符合今天所說的信息論原理。《易》卦和河圖洛書中的象和數,所表示的是各種信息要素,即客觀事物能夠給人的感官提供的直觀認識,人們可以由此出發進而認識未知的領域?！兑捉洝は缔o下》云“八卦成列,象在其中矣”,即可以理解為八卦所提供的各種信息。這些象的內容是非常豐富的，象對于所反映的未知領域是有跡可尋的?！断缔o上》云: “圣人設卦觀象,系辭焉而明吉兇,剛柔相推而生變化。是故吉兇者,失得之象也;悔吝者,憂虞之象也:變化者,進退之象也。”這里所說的設卦觀象的推理過程,即是從已知到未知的認識過程。黃宗羲《易學象數論》卷三“原象”云:“圣人以象示人,有八卦之象,六畫之象,象形之象,反對之象,方位之象,互體之象,七則而象窮矣。”[14]二這里又提出“七象”比《易經》中的“四象”的內容更豐富,表現了對于象數之學的新見。從已知領域至未知領域的認識有兩個方向。一是從空間的意義上看,是從近知認識遠知,從直觀視野進而認識微觀視野及宏觀視野。二是從時間的意義上來看,是從既然認識未然,從當前現狀進而認識既往歷史及未來發展?！兑住坟院秃訄D洛書以及相關的占卜、策數、揲蓍等法,即是在這兩個方向進行推測的。用當代科學的觀點來看，這可以稱為預測學。因此,對于《易》卦和河圖洛書在認識論方面所表現的思維規律,應當承認它具有可貴的科學性。

三、知行論:典則與通變

知行問題即知識與應用問題,或者是理論與實踐問題,這是哲學的又一個基本問題。辯證唯物主義哲學認為,人的認識來源于人的實踐活動,認識是一個由此及彼、由表及里、由個別到一般、由實踐經驗逐步上升為理論的過程;人們取得知識的目的全在于應用,認識世界是為了改造世界;理論來源于實踐,又轉過來為實踐服務,并在實踐中得到檢驗。這些道理,如今已是盡人皆知的哲學常識。

中國古代哲學中的一個重要觀點是主張知行并重,歷代許多文人學者對這個問題多有論述并有精辟見解?！兑捉洝分嘘P于典則與通變的內容,即是對于知與行問題的論述。所謂典則,是指人們已經認知的自然界固有的法則,即人們已認可的客觀真理或重要結論;所謂通變,是指人們在實踐中對于已有知識或真理的實際運用。古代傳說中的河圖洛書.是當時人們認為的一種天賜的典則?！兑捉洝は缔o上》云:“是故天生神物,圣人則之;天地變化,圣人效之;天垂象,見吉兇,圣人象之;河出圖,洛出書,圣人則之?！边@里說上天賜予的神物及所顯示的預兆，是圣人效法的依據,河圖洛書即是圣人借以參照遵行的神物。關于通變,《易經·系辭》中有較多的論述,如:

參伍以變,錯綜其數。通其變,遂成天下之文;極其數,遂定天下之象。

是故闔戶謂之坤,辟戶謂之乾;一闔一辟謂之變,往來不窮謂之通。是故形而上者謂之道,形而下者謂之器,化而裁之謂之變,推而行之謂之通。

變通者,趣時者也。

《易》窮則變,變則通,通則久。

從這些論斷,可以理會其中所謂通變的含義。大意是說,人們對于天地法則要在運用和實行過程中根據實際情況予以變化,八卦之象即是顯示變化規律的，“化而裁之”、“推而行之”是通變的基本要點，“趣時”就是要為現實服務?？梢姡鬃幼鳌断缔o》闡釋《易經》義理,特別強調其中體現的通變的精神。前人論述《易經》還曾指出“易”字本義為“更易”,就是“變”的意思,如宋代耿南仲《周易新講義原序》云:“《易》之為言,變也……而言象之間化而裁之,推而行之,而其變無窮焉。是故特以變稱，而命之曰《易》也?！边@里指出“變”是《易經》的基本特色,是《易經》書名的緣起。

孔子所謂“河出圖,洛出書,圣人則之”,是指傳說伏羲據河圖而創立了八卦,大禹據洛書而創立了《九疇》。這種說法是體現《易經》通變精神的典型例證?！毒女牎肥恰渡袝ず榉?/span> 》篇中箕子回答周武王時所講述的大禹治理玉家的九類根本大法。漢代孔安國為《尚書》作傳云:“天與禹洛出書,神龜負文而出,列于背,禹遂因而第之,以成九類常道,所以次序?！?/span>[16]18這是最早把洛書和《九疇》聯系在一起的說法?！稘h書·五行志》引劉歆語云:“伏羲氏繼天而王,受河圖,則而畫之,八卦是也。禹治洪水,賜洛書,法而陳之,《洪范》是也?！边@里其至認為八卦即是河圖、《九疇》即是洛書,三國時魏國王肅和唐代孔穎達也有同樣的議論。宋代及其后的圖書派學者也有不少人附和此說,如朱熹云:“熹竊以《大傳》之文詳之,河圖洛書蓋皆圣人所取以為八卦者,而《九疇》皆并出焉。”[17]卷三十七這段話肯定了據河圖而創八卦、據洛書而創《九疇》的說法。明清兩代研究河圖洛書的著作中,也有的學者對這樣的說法提出懷疑,但是卻不否定河圖與八卦、洛書與《九疇》的邏輯聯系。

實際上,《易經·系辭上》已經解釋了伏羲創立八卦取法的依據:“古者包犧氏之王天下也,仰者觀象于天,俯者觀法于地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情?！笨芍耸窃谘鲇^俯察萬事萬物之后，獲得了大量的知識和實踐經驗,才有始作八卦的行。為。這里未明言取法河圖,但聯系后文“河出圖,洛出書,圣人則之 ”一語,當是包括河圖在內的。伏羲所取法象,即是典則;所作八卦,即是“化而而行之”的通變。八卦的創立需要多方面的知識。仰觀俯察是圣人的主觀認識過程,即知的過程;作八卦是新的創造過程,即行的過程。如果認定宋代陳摶所繪河圖圖形即是本來的河圖,那么八卦同河佟雖有聯系但畢竟不是河圖的簡單復制,而是“通變”之后的衍生物,是在遵依原有典則的基礎上創立的新的理論成果。

同樣道理,傳說大禹創立《九疇》也當是通過仰觀俯察萬事萬物這樣的知的過程,才得以完成創立《九疇》這樣的行的過程,洛書只是大禹所依據的典則之一。如果認定陳摶所繪洛書圖形即是本來的洛書,那么《九疇》同洛書相比顯然有很大差別?！渡袝ず榉丁菲小毒女牎吩氖?/span>:“初一曰五行,次一曰敬用五事,次三曰農用八,次四曰協用五紀，次五曰建用皇極,次六曰又用三德,次七曰明用稽疑,次八曰念用庶征,次九曰饗用五福,威用六極。”[18]188關于《九疇》和洛書的聯系,班固《漢書·五行志》中解釋說,從“初一曰五行”至“威用六極”共 65個字,是洛書原文,即傳說神龜從洛水中出來時列于龜背者;孔安國認為從“初一曰”至“次九曰”每句的頭三字共 27字是大禹“因而第之”所添加的,其余 38字是列于龜背上的洛書原文:6劉歆說這 38字中從第二句起每句的“敬用”、“農用”、“協用 ”、“建用 ”、“乂用 ”、“明用”、“念用”、“饗用”、“威用”這 18字也是大禹添加的,其余只有 20個字是龜背上的原文。6這些說法已經被后人否定,因為神龜背上所顯示的只是表示九個數字的圻文或點畫,不可能是現成的文字:如果龜背原有現成文字,那么后來所繪的黑點白圈之圖又如何解釋?因此,明代王祎《洛書辨》云:“以本文為禹之所敘則可,以為龜之所負而列于背者則不可。夫既有是六十五字,則《九疇》之理與其次序亦已爛然明白矣.豈復有白文二十五、黑文二十而為戴履左右肩足之形乎?”[18]卷二由此看來,洛書和《九疇》的聯系只乘下一點,即洛書之數為九,而《九疇》之款為九,在數字“九”上是相同的。根據這樣的分析,可知《九疇》也不是對于洛書的簡單復制,而是大禹遵依有關典則并進行通變的新成果。

從哲學的角度來認識,關于伏羲據河圖而創八卦、大禹據洛書而創《九疇》的傳說,正是體現了《易經)的通變精神,體現了中國古代哲學中知行統一的思想。河圖洛書是原有典則,伏羲、大禹對河圖洛書的發現和掌握是第一層次的認知;創立八卦、《九疇》的過程是對所掌握知識的應用;而八卦、《九疇》是把河圖洛書的普遍真理和當時社會政治.宣傳活動的具體實踐相結合而創立的新的理論體系。這種從知到行再到新知的過程,正是當代哲學所謂的認識--實踐--再認識的過程,是從理論到實踐再到新的理論的飛躍。

《易經》所謂的通變以及伏羲據圖畫卦、大禹據書作《疇》的實例,對于后世的《易》學研究和后世哲學思想的發展有很大影響。周敦頤的《易》學研究著作即名之為《易通》后更名為《通書》。這是《太極圖說》的姊妹篇，《太極圖說》主要是據《易經》而談天道?！锻〞穭t是據《易經》而談人事。周敦頤提出“通微”的重要觀點,所謂微當是指事物的深層本質和內部規律,而通則是在行的過程中去發現和掌握。在通微的過程中,更強調“思”的重要性,他說:“不思則不能通微,不睿則不能無不通。是則無不通生于通微,通微生于思。”[19]這里認為人的智慧與聰明是實現通微的必要條件,是知與行的基礎,議論相當深刻。張載著《橫渠易說》對于通變亦有新論。他提出“變言其著,化言其漸”[20]卷一的觀點，又說:“變則化,由粗入精也;化而裁之謂之變,以著顯微也。”[21]卷三即是認為通變是一個時間過程,是一個循序漸進的過程,緩則稱為漸化,疾則稱為著變。(或謂突變)。這樣的認識意在表述通變的規律，具有獨到見解。

清初哲學家方以智又由《易經》的通變而提出“通幾”、“質測”的概念。他在《物理小識自序》中說:“寂感其蘊深,究其所自來,是曰通幾……類其性情,征其好惡,推其常變,是曰質測,質測即藏通幾者也?！?/span>[2他的另一部書即名為《通雅》也強調一個“通”字，他說:“象數、律歷、聲音、醫藥之說,皆質之通者也,皆物理也;專言治教則宰理也;專言通幾則所以為物之至理也，皆以通而通其質者也?！?/span>[23]卷首三方以智所謂的“通”是貫通之意，“幾’即“幾微”,即內部蘊涵的深奧道理與規律,而質測即是在實踐中通觀天地萬物,由已知的知識進行推測而認識未知的領域。所謂“通幾”與周敦頤的“通微”的含義是一致的。他的觀點,既涉及認識與實踐問題,也涉及現象與本質問題,在中國哲學史研究領域受到當代學術界重視。同時,他也非常重視河圖洛書的價值,認為“河洛卦策,征其端幾,物理畢矣?！?/span>[24]卷首二方以智的思想是有淵源的。他的曾祖父即方大鎮,明萬歷十七年(1589)進士,精于《易》理,著有《易意》4卷;其祖父即方孔炤,萬歷四十四年(1616)進士,研究《易》學更有成就,著有《周易時論合編》15卷、《圖象幾表》4卷,其中論及河圖洛書時即提出效法天地通變致用問題，他說:“舊說圖法天,故五行順序;書法地,故五行逆施。實則天因地偶而立體,地因天奇而致用,圖又法地、書又法天也?！?/span>[25]卷一這里概括河圖洛書二者的順逆、體用關系，比較簡要而精辟。方以智卻不像曾祖父、祖父那樣以研究《易》學為主,而在哲學思想上有更大的成就。方氏四代人的學術發展是耐人尋味的,這一事實本身似乎說明一個道理,《易經》的象數、義理與河圖洛書同中國古代哲學之間也存在著密切的血緣關系。