作者：盧先明

來源：《云夢學(xué)刊》

內(nèi)容提要：馬克斯·韋伯一生思想發(fā)展的歷程，就是試圖用“宗教的經(jīng)濟倫理”這一獨特的視角來尋找近代資本主義經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)在合理性。其第一階段主要是用歷史的方法對歷史上的經(jīng)濟問題進(jìn)行探討，第二階段主要是從宗教的經(jīng)濟倫理學(xué)角度來理解社會經(jīng)濟發(fā)展與社會歷史發(fā)展之間的關(guān)系。馬克斯·韋伯的宗教經(jīng)濟倫理思想形成有種種原因。

　　關(guān)鍵 詞：馬克斯·韋伯/宗教/經(jīng)濟/倫理

　　馬克斯·韋伯(1864——1920)是二十世紀(jì)社會科學(xué)研究領(lǐng)域中最具有魅力的思想家之一，是“歷來登上學(xué)術(shù)舞臺的角色中最有影響的一個”（熊彼特語）。英國傳記作家D.G麥克雷說：“我相信，韋伯對我們來說的確就是一座迷宮”。可以說他是本世紀(jì)一位不可多得的百科全書式的人物。

　　然而，自從1930年美國社會學(xué)家T.帕森斯在韋伯思想的基礎(chǔ)上建立起“結(jié)構(gòu)功能主義”社會學(xué)以后，人們便主要從社會學(xué)的角度來研究、解讀馬克斯·韋伯。不過隨著德國學(xué)術(shù)界掀起的“使韋伯脫美國化”、“去帕森斯化”趨勢的加強，一部分學(xué)者開始認(rèn)為“《經(jīng)濟與社會》不是韋伯的主要代表作”，還有人更進(jìn)一步地提出“韋伯不是社會學(xué)之父”這樣驚世駭俗的論點。不管如何評價韋伯，有一點是任何人都不能忽視的，這就是，馬克斯·韋伯畢竟是歷史上第一個完整地提出“經(jīng)濟倫理”概念的思想家。并且，他一生的思想發(fā)展歷程，就是試圖從“宗教的經(jīng)濟倫理”這一獨特的視角來尋找近代資本主義起源于歐洲的原因，來尋找近代資本主義經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)在合理性，由此出發(fā)他才涉及到如此廣泛的研究領(lǐng)域。因此，我們完全有理由認(rèn)為：宗教的經(jīng)濟倫理思想是他整個思想體系的核心內(nèi)容，是貫穿于他整個思想體系中的一條主線。

　　一

　　馬克斯·韋伯的學(xué)術(shù)歷程，可以分為前后兩個時期。

　　前期，從1889年開始至1897年。這一時期，他主要是對歷史上的經(jīng)濟問題加以探討。一方面與他在少年時期所掌握的豐厚的歷史知識有關(guān)。他在12歲時，就曾把歷史知識作為禮物，“我想……我能回贈給奧古斯特一件什么禮物，來答謝他那美麗的蝴蝶呢？也許我該給他寫幾個完整的家譜，比方說默羅文格家族或者卡羅林格家族或者霍恩施陶芬家族或者霍亨索倫家族或者哈布斯保家族的。”而在他14歲生日時，就寫了兩篇關(guān)于歷史的論文，在他16歲時的圣誕節(jié)，又寫了一篇論文。在后一篇論文中，就隱約地向人們展示了他未來學(xué)術(shù)研究的發(fā)展道路：理解文明民族的歷史發(fā)展，并且尋求歷史發(fā)展的一般規(guī)律。另一方面也與他對亞當(dāng)·斯密以來的國民經(jīng)濟學(xué)研究方法的認(rèn)識有關(guān)。從韋伯這一時期的文章可以看出，他是沿著“新歷史學(xué)派”經(jīng)濟學(xué)的思維軌跡，來從事自己的學(xué)術(shù)研究的。他不僅廣泛地應(yīng)用了新歷史學(xué)派所主張的“歷史方法”、“統(tǒng)計方法”等研究方法，而且，他與新歷史學(xué)派的其他經(jīng)濟學(xué)家同樣認(rèn)為：國民經(jīng)濟乃是由民族精神構(gòu)成的包含一個領(lǐng)域，一個民族，一個國家之所有并立的同時又是上下統(tǒng)屬的一切經(jīng)濟單元的總體；倫理道德、心理和民族精神在社會經(jīng)濟生活中具有決定作用，所有生產(chǎn)、分配、交換、分工等經(jīng)濟問題統(tǒng)統(tǒng)是道德問題；因此，國民經(jīng)濟學(xué)的研究中頭等重要的任務(wù)就是尋找具體的歷史材料，對經(jīng)濟史的各個細(xì)節(jié)進(jìn)行細(xì)致的考察，從歷史的綜合闡述出發(fā)，才能從經(jīng)濟和社會政治方面為國民經(jīng)濟理論提供適應(yīng)的基礎(chǔ)。

　　從這時期的文章和著作中也可以看出，在他所研究的主要內(nèi)容中都貫穿了他對于經(jīng)濟發(fā)展與民族文化、社會政治、法律及社會組織結(jié)構(gòu)之間關(guān)系的深切關(guān)懷。如他的博士論文《中世紀(jì)商業(yè)公司史》，就著重探討了經(jīng)濟發(fā)展與法律之間的關(guān)系。他的求職論文《羅馬農(nóng)業(yè)史對公法和私法的意義》，仍然是在這一領(lǐng)域進(jìn)行研究，但這篇論文研究的重點是羅馬農(nóng)業(yè)的發(fā)展史。在這之后，他經(jīng)過實地調(diào)查寫出了著名的《易北河以東德國農(nóng)業(yè)工人的狀況》一文，在這篇文章中，他不僅考察了德國工業(yè)化發(fā)展對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的影響，而且在統(tǒng)計分析的基礎(chǔ)上，從宗教信仰方面來解釋農(nóng)業(yè)工人的生活狀況和對待生活的態(tài)度。在這幾篇論文中，韋伯闡述了他對社會歷史發(fā)展規(guī)律的獨特見解：社會發(fā)展的歷史就是社會生活不斷合理化的歷史。他把人類社會的發(fā)展歷史劃分為兩個階段：農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展階段和工業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展階段。他認(rèn)為，在農(nóng)業(yè)社會里存在著兩種相互尖銳對立的倫理信仰和倫理實踐。一個是在社會組織在與外部的社會經(jīng)濟組織交往時所遵循的外部經(jīng)濟倫理。內(nèi)部經(jīng)濟倫理堅持互助互利的“義”的原則，而在外部經(jīng)濟倫理實踐中堅持的卻是截然相反的原則，在這里，哄騙欺詐、哄抬物價、放高利貸都成為受到稱贊的正當(dāng)?shù)闹\利行為。他認(rèn)為，這種內(nèi)外有別的經(jīng)濟倫理極大地阻礙了法律制度在社會上的實施，同時也嚴(yán)重地阻礙了資本主義經(jīng)濟的發(fā)展。相對于農(nóng)業(yè)社會來說，工業(yè)社會是社會生活合理化的一次進(jìn)步，然而，此時對資本主義的統(tǒng)治關(guān)系作出道德化的、由倫理或宗教來說明的評價是困難的：“現(xiàn)代發(fā)展的特點是，消除了作為勞動制度基礎(chǔ)的個人統(tǒng)治關(guān)系，因而消除了容易進(jìn)行宗教——倫理性的解釋和刻畫的被統(tǒng)治階段依附性的條件……現(xiàn)代的發(fā)展在日益用有產(chǎn)階級不帶個人色彩的統(tǒng)治代替了這種關(guān)系……因而消除了從倫理和宗教的角度來理解統(tǒng)治階段和被統(tǒng)治階級的關(guān)系的可能性”。

　　可以看出，在韋伯前期的思想中，已經(jīng)開始注意到了經(jīng)濟倫理問題，只是對經(jīng)濟倫理問題的把握尚未形成一個明確的思路，也沒有把經(jīng)濟倫理作為自己思考問題的核心線索。

二

　　后期，從1902年開始至1920年，這是經(jīng)過了前期的理論準(zhǔn)備和生病時期對社會歷史的深刻反思而實現(xiàn)的學(xué)術(shù)生命的蓬勃發(fā)展。

1902年的春天，在疾病尚未痊愈的時候，韋伯就急不可待地寫下了《羅雪爾與克尼斯及歷史國民經(jīng)濟學(xué)的邏輯問題》。盡管這是一篇未定稿，但文章不僅使他在前期所運用的經(jīng)濟學(xué)歷史學(xué)派的方法更加明確，而且包括了韋伯所有最新的方法論成分。到了1904年，他的身體已經(jīng)完全康復(fù)，他的新思想也日臻成熟。在《社會科學(xué)與社會政策認(rèn)識的“客觀性”》一文中，很清楚地表述了他此時新的研究方法：“我們要研究的社會科學(xué)是一門事實科學(xué)。我們要理解周圍的生活的事實的……特點，一方面理解今天具體現(xiàn)象的聯(lián)系和文化意義，另一方面理解它們在歷史上為什么是這樣而不是那樣。”事實上，他所謂的這種新方法就是對當(dāng)時德國哲學(xué)家H.李凱爾特(1863——1939)的歷史哲學(xué)方法在社會學(xué)中的具體運用。“成為研究對象的東西……是由控制著研究者及其時代的價值精神決定的。”并且，“經(jīng)驗事實對于我們來說是'文化’，因為我們把它同價值觀念聯(lián)系起來了，只要我們這樣做，經(jīng)驗事實就是'文化’。”按照這樣的哲學(xué)方法進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，“當(dāng)事實中的……聯(lián)系被確定為或設(shè)想為有用的時，我們就能用理念型來說明這種聯(lián)系的特點，或者把它變得易懂……理念型的概念……并非'假設(shè)’，但它會給假設(shè)的形成指出方向。它并非對事實的描述，但它給描述以明確的表達(dá)方式。”所謂“理念型”，就是試圖仿效自然科學(xué)研究中普通采用的“理想模式”的方法，先進(jìn)行超驗的、純觀念的研究，然后再以這種研究所假設(shè)的“理念型”作為參照系來解釋經(jīng)驗的、現(xiàn)實的對象或關(guān)系。這是韋伯社會學(xué)理論中最重要的方法概念之一。他通過對現(xiàn)實資本主義的深刻分析，以“資本主義精神”與“新教倫理”為理念型，找到了一條對以往學(xué)術(shù)研究進(jìn)行綜合的新的道路，即從現(xiàn)實存在的資本主義中概括出其典型的“精神特征”，然后再沿著歷史發(fā)展進(jìn)程追尋這種“精神特征”的起源。對此他深信不疑，從他引用《浮士德》中的詩句來看，可以發(fā)現(xiàn)他對未來學(xué)術(shù)研究的堅定信念：“……新動力已醒／我繼續(xù)急行，去痛飲它那永恒的光明／面對白晝，背負(fù)黑夜／頭頂藍(lán)天，腳踩浪峰。”

1904年的訪美，為他深入認(rèn)識德國當(dāng)時的資本主義發(fā)展又開闊了視野，于是他完成了他的那本具有持久影響力的代表作《新教倫理與資本主義精神》。毫無疑問，從宗教的經(jīng)濟倫理的角度來理解社會經(jīng)濟發(fā)展與社會歷史發(fā)展之間的關(guān)系，就是他經(jīng)過苦苦思索而找到的新的研究道路。盡管在這一本導(dǎo)論性質(zhì)的書中，他對宗教的經(jīng)濟倫理的概念還沒有進(jìn)行充分的表述，然而，他卻詳盡地論證了“世俗的新教禁欲主義與自發(fā)的財產(chǎn)享受強烈地對抗著；它束縛著消費，尤其是奢侈品的消費。而另一方面它又有著把獲取財產(chǎn)從傳統(tǒng)倫理的禁錮中解放出來的心理效果。它不僅使獲利沖動合法化，而且（在我們所討論的意義上）把它看作上帝的直接意愿。”更為深刻的認(rèn)識是，他還預(yù)言：“最終創(chuàng)造了資本主義的，是合理的永久性企業(yè)、合理的簿記、合理的技術(shù)、合理的法律，但只有這些還不夠；還必須加上理性的思想、生活方式的理性化、理性的經(jīng)濟道德。”

　　為了更深入地探討社會生活的理性化，他接受了出版商保羅·西貝克之托，重新編訂《國民經(jīng)濟學(xué)大綱》一書，他承擔(dān)其中的第三部《經(jīng)濟與社會》第一卷《經(jīng)濟與社會制度及權(quán)力》的撰寫工作。本來，全書的大綱是他擬定的，然而在撰寫過程中，他遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了原來的寫作計劃，并且還非常自豪地夸耀：“我提出了一套完整的理論并進(jìn)行了描述，這套理論把偉大的共同體形式與經(jīng)濟聯(lián)系了起來：從家庭、一幢住宅的全體居民到企業(yè)、宗族、民族共同體、宗教（包括地球上各大宗教：救世學(xué)說與宗教倫理的社會學(xué)），最后是一種全面的社會學(xué)的國家與統(tǒng)治學(xué)說。——我可以說：還沒有過這樣的理論，也沒有'榜樣’，可尋……”他所指的“完整的理論”，就是現(xiàn)今出版的《經(jīng)濟與社會》一書，盡管這本書僅僅是他的一部未定稿，但是，在這部“百科全書”中他系統(tǒng)地分析了社會生活的各個領(lǐng)域，其核心是尋找能促進(jìn)經(jīng)濟發(fā)展的合理的統(tǒng)治類型，以解決當(dāng)時德國經(jīng)濟發(fā)展與傳統(tǒng)政治之間的矛盾，為資產(chǎn)階級民主政治取代封建官僚統(tǒng)治提供理論指導(dǎo)。韋伯在寫作《經(jīng)濟與社會》的同時，他不僅更加深入地研究了宗教的經(jīng)濟倫理問題，而且在這一段時間里，他又完成了《世界宗教的經(jīng)濟倫理·導(dǎo)論》、《儒教與道教》等著作。在這一系列的對世界主要宗教的經(jīng)濟倫理的研究中，他對宗教的經(jīng)濟倫理，“……是扎根于各種宗教的心理與實際聯(lián)系中的行動的實際動力。”但是，由于側(cè)重點不同，關(guān)于經(jīng)濟倫理（主要是宗教的經(jīng)理倫理）的思想并沒有完全貫徹到《經(jīng)濟與社會》一書中，因而，他解釋說：“這些文章（指世界詣宗教的經(jīng)濟倫理）……也肯定會對（《經(jīng)濟與社會》中）關(guān)于宗教社會學(xué)的章節(jié)作出闡釋和補充（當(dāng)然也會被后者闡釋和補充）”，“并且對經(jīng)濟社會學(xué)的課題也可能有點用處。”這些解釋，不僅說明了經(jīng)濟倫理思想在《經(jīng)濟與社會》中的地位，而且表明他的《經(jīng)濟與社會》與《世界諸宗教的經(jīng)濟倫理》是互為補充的，并且，宗教的經(jīng)濟倫理問題還占據(jù)更為重要的地位。

　　此后，他的主要精力仍然集中在對世界各宗教的經(jīng)濟倫理的研究上。雖然，1910年左右的一段時間里，他把主要精力轉(zhuǎn)向了對“西方理性主義”的探討，但隨著對《經(jīng)濟與社會》寫作計劃的修訂，他的主要精力又重新回到了宗教的經(jīng)濟倫理這一問題上來。1916年至1917年，他完成了對印度教和佛教經(jīng)濟倫理的研究；1917年至1920年，他又開始了對古猶太教經(jīng)濟倫理的研究，當(dāng)然，這又是一部未定稿。為什么在一套“完整的理論”尚未完全展開的時候，他仍然對經(jīng)濟倫理問題孜孜以求，窮追不舍呢？他對此解釋說：“因為，它（指世界各宗教的經(jīng)濟倫理）對西方近代經(jīng)濟倫理的發(fā)展有半真半假的特殊歷史意義。”事實上，這一句話就是他一生對世界各宗教經(jīng)濟倫理苦苦探尋的最好注釋，也是對他自己整個思想中核心內(nèi)容的自我表白。

三

　　在研究韋伯的過程中，有兩個問題必須加以探討。第一，是什么原因促使韋伯在大病初愈之時，就緊緊地抓住了經(jīng)濟倫理這一主線。第二，馬克斯·韋伯為何放棄經(jīng)濟倫理思想的其他內(nèi)涵而僅僅對存在于宗教中的經(jīng)濟倫理思想情有獨鐘？這就涉及到他的令人困惑的疾病。

1887年，韋伯的父親因與韋伯吵架而外出旅行，最后死于旅行的途中。這件事對韋伯造成了極大的精神壓力，對于父親的死，他懷有深深的負(fù)罪感，本來就比較虛弱的身體再也承受不了緊張的工作和強烈的精神折磨，他的精神開始崩潰了，逐漸地喪失了工作和思考的能力。這樣的狀況一直持續(xù)到1902年。對于韋伯得病的原因，尤其是在失去工作能力這幾年的思想狀況，至今仍然是一個謎。唯一能解開謎底的線索是韋伯在第一次世界大戰(zhàn)前曾為他所請教的一位心理學(xué)家寫下了一份“他的病情的詳細(xì)的自述”。可是，裝自述的信封加上了封印，上面寫著這樣的字樣：“二000年以前莫啟封”。遺憾的是，瑪麗安妮·韋伯在1945年以前把它銷毀了。如果我們把他得病這一事實，與他的家庭矛盾，與當(dāng)時的社會矛盾聯(lián)系起來，那么就可能比較合理地理解韋伯得病的原因以及他得病前后思想的變化。據(jù)此，在一定程度上也可以斷言：他是“精神疾病”，并非是生理性疾病，是他的思想矛盾沖突達(dá)到尖銳化的一種外在表現(xiàn)。

　　韋伯的家庭是一個物質(zhì)上較富足而精神上不太幸福的小資產(chǎn)階級家庭。他的父親“屬于19世紀(jì)那個嶄新世界中的一員，……他的道德原則乃是'成功的道德’所信奉的那一套，而不是那種追求內(nèi)心美德的原則。”父親作為一名右翼的民族自由黨的政治活動家活躍于柏林市議會、普魯士邦議會和帝國新國會，當(dāng)時很多社會名流和思想家都是他家的常客。父親的政治熱情及政治活動，深深地影響了韋伯，他與父親一樣，相信專制、追求個人至高無上的權(quán)力。與父親不同的是，韋伯堅信個人自由，堅信只有保障個人自由，民族和國家的發(fā)展才有可靠的保障和持久的動力。因此，他一方面強調(diào)官僚體制的作用，另一方面他又強調(diào)國家不能壓制個人自由，因而主張以民主制度來保障個人自由。與此相反，韋伯的母親則是一位虔誠的基督教徒，她深信：使個人得以超凡入圣的過程是恭順、同心協(xié)力地從事上帝交給的工作。她不僅以她自己的宗教感情教育子女，而且樂善好施。這樣的宗教信仰同樣深深地影響了韋伯的一生。盡管韋伯終生沒有篤信過宗教，但是在他接受基督教信禮時就寫到：“……我認(rèn)為，一個人，一個能老老實實地說，他根本沒有信念、沒有彼岸的希望的人，只能是一個不幸的被造物。因為，不給生活帶來任何神圣的希望，不相信每一步都接近完全得救……這只能是……一種可怕的感情，會奪走人的全部生活希望。”然而，韋伯對宗教的信仰還持有一種理性思索。“……要使我們的社會階級的男孩子明白堅持信禮的意義和重要性，不是……一件簡單的任務(wù)；對于我們來說，堅信禮意味著正式跨進(jìn)一個偉大的團(tuán)體……自然，人們還要探討這一行動在現(xiàn)實方面的意義……另一方面，理解基督教在日常生活中的現(xiàn)實意義，這是……以后能做到的事。”遺憾的是，韋伯的父親和母親之間一直不和睦，其中的關(guān)鍵就是生活方式的不同和對生活的不同理解。

　　對于父母基于生活信念不一致而產(chǎn)生的矛盾沖突，韋伯不僅早有察覺，而且一直為此憂心忡忡。他在一封信中寫道：“如果母親這幾年中沒有經(jīng)受那么多痛苦，這事……也并不那么重要……：我父親生性達(dá)觀，就是……情緒多變。和前幾年不同的是，這種情緒變化現(xiàn)在常常給母親造成深深的苦痛……在家里，我是兒子，你會承認(rèn)，如果我不間接地插手家里的事，那就會與我的身份不符，這不會促進(jìn)家庭和睦……。”由于父母親之間的矛盾長時間地折磨著韋伯的心靈，而為緩和、調(diào)節(jié)父母之間的緊張關(guān)系，他就不可能不對他們的生活信念進(jìn)行深入的思考。可以說，政治與宗教之間的矛盾沖突，已經(jīng)長時間地、深深地隱藏在韋伯的內(nèi)心深處，父親的意外死亡則不可避免地引發(fā)、激化了這一矛盾。與此同時，德國當(dāng)時的社會政治、經(jīng)濟形勢也迫使韋伯不能不進(jìn)行嚴(yán)肅、冷靜的思考。以1873年至1895年間的歐洲經(jīng)濟危機為轉(zhuǎn)折，德國開始了資本主義發(fā)展的第二個時期——帝國主義時期。伴隨著經(jīng)濟危機出現(xiàn)的各種各樣的社會矛盾沖突也越來越尖銳：新教與天主教之間；工業(yè)化發(fā)展與傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之間；資產(chǎn)階級為推動經(jīng)濟發(fā)展而與封建專制制度之間；資產(chǎn)階級為保持勝利果實而與日益強大的無產(chǎn)階級之間種種矛盾一觸即發(fā)。資產(chǎn)階級思想界，一方面要用理論去反對封建專制制度；另一方面又要構(gòu)筑防止無產(chǎn)階級沖擊的堤防。而這種社會思想矛盾與家庭矛盾交織在一起，再加上韋伯個人性格矛盾（外表專斷而內(nèi)心柔弱），結(jié)果，他無法承受強大的內(nèi)外壓力，他的精神崩潰了……

　　由此可以看出，導(dǎo)致韋伯精神崩潰的原因乃是他本人對于當(dāng)時各種社會矛盾百思不得其解的精神壓力。因而，治療疾病的藥物也就只有一種：必須是他本人能夠找到解決社會矛盾的新理論。而宗教的經(jīng)濟倫理就是他所找到的“靈丹妙藥”。他以新教的經(jīng)濟倫理為線索，既為近代資本主義的經(jīng)濟發(fā)展進(jìn)行了道德合理性的論證，又解釋了近代資本主義社會的合理結(jié)構(gòu)的形成；他所設(shè)計的“理念型”方法——新教倫理，他認(rèn)為是一種“價值無涉”的方法，既緩和了社會的階級矛盾也適應(yīng)了當(dāng)時德國資產(chǎn)階級的社會現(xiàn)實。因而，在他得出了可以“自圓其說”的理論之后，他的思想矛盾沖突得到了解決，“精神疾病”也就自然而然地痊愈了。那么，在他苦苦思索的過程中，為什么選擇了宗教的經(jīng)濟倫理作為自己思想的主線，這個問題可以從兩個方面來看。

　　首先，是家庭和社會的影響。他的母親是一位虔誠的新教教徒。這不僅影響了韋伯對新教的感情，而且，也使他對新教的教義、教規(guī)以及體現(xiàn)在教義、教規(guī)中的宗教倫理思想比較熟悉。而父母之間的矛盾沖突，從根本上講就是母親的宗教感情與父親的政治熱情之間的沖突，他不得不對宗教問題進(jìn)行思考。并且，少年時期他就表現(xiàn)出對宗教世俗化影響的興趣。韋伯生活的年代，又正是俾斯麥通過反對天主教運動促進(jìn)了經(jīng)濟發(fā)展和資產(chǎn)階級政治統(tǒng)治是步的年代，當(dāng)時的德國思想界已心照不宣地承認(rèn)：新教精神就是意志精神，信仰新教就等于獲得財富。盡管韋伯本人沒有比較堅定的宗教信仰，但是這些影響他對新教抱有極大的研究熱情。

　　其次，是統(tǒng)計數(shù)字的證明。作為新歷史學(xué)派經(jīng)濟學(xué)家，韋伯不僅十分重視統(tǒng)計資料的運用，而且他本人還親自參加調(diào)查統(tǒng)計工作。他通過對大量的統(tǒng)計數(shù)字進(jìn)行分析后發(fā)現(xiàn)：“工商界領(lǐng)導(dǎo)人、資本占有者、近代企業(yè)中的高級技術(shù)工人、尤其是受過高等技術(shù)培訓(xùn)和商業(yè)培訓(xùn)的管理人員，絕大多數(shù)都是新教徒”。正是由于在統(tǒng)計數(shù)字的事實面前，韋伯堅定不移地相信：存在于新教之中的經(jīng)濟倫理，促進(jìn)了近代資本主義的發(fā)生和發(fā)展。也正是為論證這一觀點，他才把宗教的經(jīng)濟倫理思想作為自己整個思想的核心內(nèi)容，并廣泛地比較、深入地分析了世界各主要宗教的經(jīng)濟倫理思想。由此，我們完全可以認(rèn)定：宗教的經(jīng)濟倫理就是馬克斯·韋伯整個社會學(xué)思想中所關(guān)注的核心內(nèi)容，是我們研究馬克斯·韋伯的一條主要線索。

　　原文參考文獻(xiàn)：

[1]（英）D.G麥克雷：《韋伯》孫乃修譯　中國社會科學(xué)出版社　1989年出版　第1、23頁

[2]《民族國家與經(jīng)濟政策》（前言）甘　陽等譯三聯(lián)書店　1997年版　第8-9頁

[3]《青年信札》第4、276頁轉(zhuǎn)引自：（德）H.N.　菲根：《馬克斯·韋伯》王容芬譯三聯(lián)書店　1988年版　第16.53頁

[4]姬金鐸：《韋伯傳》河北人民出版社　1998年版　第3.27頁

[5]P.泰那：《社會自由主義與德國的世界政治》第34頁

[6]參見：《新教倫理與資本主義精神》于曉　陳維綱譯　三聯(lián)書店　1987年版　第134.23頁

[7]《儒教與道教》王容芬譯　商務(wù)印書館　1995年版第71、5頁